Marx ve İslam

Mağripli Marx

“Milletvekili Richard Coden, ‘Kur’an yasaları tümüyle terk edilmeden, Türkiyeli Hristiyanların Türklerle eşit hâle getirilemeyeceğini’ söylüyor. O hâlde biz de Bay Cobden’a, ‘ülkede devlet kilisesinin ve İngiltere hukukunun mevcut olduğu koşullarda, işçiler Cobden ve Bright gibilerle eşit olabilecekler mi?’ diye sorarız.”

[Karl Marx, The Eastern Question (Doğu Sorunu), s. 260]

Marx bu ifadesinde, bahsini ettiği Avrupalı yazarın suratına, kendisine aşırı güvenen ve herhangi bir düşüncenin mahsulü olmayan oryantalizmi çarpar; onun Müslüman dünyaya yönelik yaklaşımına ana rengini işte bu tavrı verir. Muhalefet milletvekiline İngiltere Kilisesi’nin ve Britanya yasalarının İslamîleştirilmesi ile ilgili sorduğu bu soru, onun Batı’nın İslam’a yönelttiği eleştirilerle ilgili olarak sıkça kullandığı “tencere dibin kara, seninki benden kara” taktiğine dayanmaktadır: Öyle ya, kendilerine has Anglikan Kur’an’ını vaaz eden bir Anglikan ulemasına sahip oldukları koşullarda İngilizler, Osmanlı’yı nasıl yargılayabilirler?

Marx ve Müslümanlarla ilgili bir şeyler yazmadaki güçlükler, bu türden bir tavrın sergilediği muğlaklıklar, imkânlar ve önyargılardan kaynaklanırlar. Marx’ta yoğun ve uzlaşmaz bir anti-emperyalizm söz konusudur; o, Çarcı, Orta Çağ Viktoryacı, Napolyoncu emperyalizmin Araplara, Hintlilere, Türklere ve Çinlilere karşı uyguladıkları adaletsizlikleri acımasızca eleştiren bir isimdir. Böylelikle Marx, bağımsız ve ahlâklı bir ses olarak, diğer önemli on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinden ayrışır. Sömürgeciliğe dönük bu eleştirisinin yanında, onda emperyalistlerin “ileri-geri”sinden çok az farklı olan bir teleoloji de mevcuttur. Oryantalizme yönelik kinayeli yaklaşımları ve oryantalizme ait kapitalist/emperyalist tezahürlere saldırı gerçekleştiren, modern olanla alakalı teleolojisi, doğulu olana dair Nietzsche’de görülen oryantalist savunuya ilginç bir biçimde paralellik arz etmektedir.

Onun hayatı, zenginliği hor görerek geçmiştir. Geride bıraktığı devasa külliyat, herhangi bir konuya indirgenemeyecek zenginliktedir. Marx’ın dine ve Müslümanlara yönelik yaklaşımına rengini çalan unsurlar, örtük ve başka herhangi bir şeyle kıyaslanamayacak cinstendir. Çocuklarına yatmadan önce Binbir Gece Masalları okuduğu için Marx, “Mağripli” takma adıyla anılmıştır. Ayrıca bazı kişiler, onu Türklerle kıyaslamışlardır. Kendisini "zekâsı kıymetli bir kişi" olarak nitelendiren milletvekili Urquhart, bu isimlerden birisidir. Oysa Marx, bir Müslüman ülkeye (Cezayir’e) ömrünün son ayları içerisinde ziyaret gerçekleştirme imkânı bulabilmiştir.[1] Bu tip detaylar, bizi düşünürün belirli bir konuda ne söylediği hususunda bir kez daha kafa patlamaya zorlamaktadır. Örneğin Marx, bir seferinde “Türkiye’nin tümüyle Müslüman bağnazlığı ile yüklü olduğunu” söylerken, başka bir vakit[2] onu “komünal ve kırsal hayatın harika gelişimi” olarak övmektedir. Bir düşünürün düşüncelerindeki bu heraklitçi yapı, bilhassa üzerinde durulmayı hak etmektedir.

Peki, Marx’ın Müslüman dünyaya dönük yaklaşımına dair gerçekleştireceğimiz incelemeyi daha da karmaşık kılan faktörler nelerdir? Bu dünya, onun için kaçınılması mümkün olmayan bir ehemmiyete sahiptir: her şeyden önce Engels, doğuyla ilgili meselelere yoğunlaşmakta, o Marx’a kendi ismiyle yayınlasın diye Türkiye ile ilgili makaleler göndermektedir. Ortada Marx-Engels’in mitik bir ortak kimlik teşkil ettiklerine dair iddialar varsa da (ki bu mitin teşkil edilmesinin altında Engels’in imzası vardır[3]) Marx, İslam bilgisi konusunda Engels’e bel bağlamaktadır. Elliler boyunca ikili arasında gerçekleşen yazışmalardan da anlaşıldığı kadarıyla Marx, Engels’ten Osmanlı ordusunun Tuna’yı geçme ihtimali veya İngilizlerin İran’daki faaliyetleri ile alakalı yazılar istemiş, sonrasında bu yazılar Marx’ın adıyla yayınlanmışlardır.[4] Dolayısıyla burada mesele, sadece Marx değil, Engels’tir de.

Marx’ın Müslüman Doğu ile ilişkisindeki tutarlılıklara ve tutarsızlıklara dair bir şeyler ifade etmek gerek. Bunlar, politik gelişmelerin değişen ve öngörülemez niteliği ile ilgilidirler. Güçler arasında hızla ittifaklar kurulabilmekte, bu ittifaklar, bir gecede aynı hızla değişebilmektedirler. Zira o günlerde dünya, İngiliz savaş gemilerinin müttefik olunan Osmanlı’ya yardıma koşup, Kırım Savaşı’nın başladığı dönemde yaşanan Yunan isyanını bastırmasına tanıklık etmektedir. Rusya ve Türkiye arasındaki ilişkilerse başka bir çarpıcı örnek sunmaktadır: 1833’te Çar, Mısır’daki düşmanlarını yenmeleri için Türklere yığınla asker gönderir. Oysa bir on yıl sonra aynı Mısır, Ruslara saldıran Türklere yardım eder. Diplomasi alanındaki bu uçuşkanlığa dikkat kesilmediğimizde biz, Marx’ın gazetecilik alanında söz konusu abartılı tutarsızlığa yetiştirdiği cevaplara ve bu cevaplardaki değişkenliğe aşırı anlamlar yükleme riskiyle karşılaşırız. Esasında o dönemde, zamanın ruhunda insanı sersemleten, kendiliğinden yaşanan bir gelişime şahit olunmaktadır.

Son bir ikazda daha bulunmak lazım: Marx’ın bir düşünür olarak, bilhassa Avrupa dışı kültürlere dair okumaları bağlamındaki gelişimine de bakmak gerekir. Marx’ın “tarihin Hindistan'dan İrlanda'ya birçok yerde en barbar milletleri bile zaman içerisinde birer medeniyet hâline getirdiği”nden söz ettiği Komünist Manifesto’su[5], Kovalevski, İslam bahsinde ise Bernier ile Raffles gibi yazarların okunması üzerinden, Batı dışı dünya konusunda daha derinlikli bir bilgiye kavuşmuştur. Birçok yazar, 1850’lerden itibaren Marx’ın eserlerinde[6] Rusya’ya dair rafine bir görüşün oluştuğuna işaret eder ve bu görüşün belli ölçüde Müslüman dünyaya da teşmil edilebileceğini söyler.

Kırım Savaşı, Marx’ın Osmanlı’ya olan ilgisinin başladığı, önemli bir momenttir. 1853 tarihli mektubunda Engels’e, “tüm Doğu sorununa nasıl Fransız kaldığından” bahseder, ama mektubun sonunda, “kütüphanede yığınla kitap var, söz veriyorum, Türkiye ile ilgili birkaç kitaba göz atacağım” der.[7] Sonraki yıllarda Osmanlı Türkiye’sinin devrimin sahasına mı dönüşeceği, yoksa başka ülkelerde (bilhassa Rusya’da) yaşanacak devrimin katalizörü mü olacağı hususu, Engels’i ve Marx’ı İslam ve Müslüman toplumlar hakkında daha çok şey okumaya iter. Bu, genel manada yetmişlerin sonunda kaleme alınan, bugün Etnoloji Defterleri denilen çalışma içerisinde geliştirilmiş, Avrupa dışı dünyanın etnolojisine dönük genel ilgi çerçevesinde icra edilecek bir okumadır. Müslüman dünyaya dair statik bir bilgi düzeyine sahip olduğuna yönelik her türden görüş, Marx’taki bu gelişmeyi somut olarak anlayamayacaktır.

Anti-emperyalist Marx: Muhammed’in Asil Evlatları

“Kocam, şu an Doğu Sorunu’na dalmış durumda ve tüm Hristiyanların çevirdikleri dolaplara, zulümlerin sırtından geçinenlere karşı Muhammed’in evlatlarının sahneye onurlu ve sarsılmaz bir biçimde girmeleri karşısında sevinç naraları atmakla meşgul.”

[“Jenny Marx’tan Friedrich Sorge’ye”, 21 Ocak 1877[8]]

Marx, sert ve sıklıkla alaycı bir dille ifade ettiği emperyalizm eleştirisinde Herder’i anımsatır. Ama öte yandan Marx’ta Herder’deki Slavsevicilik yoktur. Aksine o, Çarlık Rusyası’na ve onun İstanbul üzerinde Ortodoksluk bağlamında dile getirdiği hak iddialarına olumsuz yaklaşmaktadır. Bu yaklaşım, Marx’taki anti-emperyalizmle uyumludur.[9] Rusya’nın Osmanlı’nın hızla çöküşünü ona ait toprakları istila etmek için bir fırsat olarak kullandığı dönemde Marx, bu tavra karşı bir dizi farklı direnç biçimi geliştirir. İngiliz basınındaki Russevici unsurları ve o dönemde Çar’ın safında olan Cobden türünden parlamenterleri mahkûm eder.

Bu tavırlardan biri, bilhassa ahlâkî niteliği ile öne çıkar. Marx, öfkeli bir ses tonuyla, dostluğa, sadakate, haysiyete ve ahlâkî adalete işaret eder. Rusya, Osmanlı müttefiklerine yönelik saldırı gerçekleştirmesi ihtimaliyle ilgili olarak İngilizlerle müzakere yürüttüğünde, Marx bu görüşmeleri ahlâkî ifadelerle karşılar ve “bir düşünün, ya birileri ortak dostumuzu nasıl öldüreceği hususunda bizimle işbirliğine girseydi, nasıl olurdu?” diye sorar.[10] Böylesi momentlerde Türkiye, bir biçimde Rousseau’cu bir masumiyete kavuşmaktadır. Bu noktada onun haysiyeti, doğruluğu ve dürüstlüğü gündemi gelmektedir:

“Zayıf devlet olarak Türkiye’nin güçlü müttefikleri Britanya'ya ve Fransa’ya kıyasla, daha fazla ve daha gerçek cesaret örnekleri sergilediğini, ayrıca daha akıllı bir devlet adamlığı ortaya koyduğunu kimse inkâr etmeyecektir. O, uygun fırsatlarla karşı karşıya kaldığında en ileriye gitmeye cüret etmiş, ama Britanya ve Fransa derhal oracıkta pısıp kalmıştır. Türkiye, geçmişin mirasına düşman olan gücün, Rusya’nın taleplerini reddetmiş, üstelik bunu da palavradan yapmamış, aksine bu tavrı vakur ve kıymetli bir ciddiyet ve haysiyetle koymayı bilmiştir.”[11]

Elbette Marx’ın Türkiye’nin kültürel düzeyine dair yetersiz belirlemelerine bir tür masumiyet yüklü olduğunu söylemek mümkündür. Lakin burada da tek boyutluluk riski ile karşılaşılmaktadır. (Örneğin bu yetersiz belirlemelerden biri, aynı yıl kaleme aldığı bir makalede kendisine yer bulmaktadır. Bu makalede Marx, “Türk devletinin medenîleşmeyle ilgili tüm gayretlerinin başarısız olması”ndan şikâyet eder.[12]) Söz konusu tek boyutluluk, Marx’ı kimi sorunlarla baş başa bırakmaktadır. Marx, emperyalizme karşı ahlâkî bir konum almakta, onu “medenîleştirme misyonu” konusunda ikiyüzlü davranmakla suçlamaktadır. Zira ona göre, Türkiye’de belli ölçüde bir medenîleşme gerçekleşmiştir. Bir anlığına “tarihin bilinçdışı aygıtı” ile ilgili sıkça alıntılanan sözünü bir kenara bırakacak olursak, Marx’taki öfkenin ahlâkî manada ulaştığı derinlikten ve genişlikten etkilenmemek mümkün değildir. O, İngiltere’nin Afganistan’ın batısındaki Herat kentini Afganlıları koruma bahanesiyle nasıl ele geçirdiğinin bilincindedir. Marx, aynı zamanda İngilizlerin İyonya adalarında Yunanlılara yönelik muamelesine de kızgındır. Orada İngilizler, kadınları ve çocukları kırbaçtan geçirmiş, ardından da onlara kendi anayasalarını özgürce hazırlama hakkını vermiş olmakla övünmüşlerdir.[13] Ancak İngilizlerin Türkiyelilerin “saf bir hâkimiyet”e boyun eğdirilmesine dönük isteklerini ve Rusların ayrıca Avusturyalıların onları medenileştirme girişimlerini eleştirirken Marx[14], bazen bu türden medenîleştirme gerekçelerini ikiyüzlü kabul eder (Marx’a göre bu bahaneler, geçerli bir sebepmiş gibi görünseler de gerçek sebebi vermezler). Ama Marx, bazı yerlerde de bu türden medenileştirme girişimlerini yanlış addeder (o, Osmanlı Türkiyesi’nin zaten ilerlediği kanaatindedir, ama bir yandan da Türkiye’nin “yolu bile olmayan bir ülke” olduğunu söyler. Öte yandan Marx, Türk tarihini bir dizi “saray darbesi”[15] olarak okuyan biri değildir.)

Marx’ın anti-emperyalizmindeki bu türden farklı, motive edici faktörlerde, yani Türklerin kimi vakit masumiyeti üzerinden savunulmasında, kimi vakit nispi gelişimi temelinde arkalanmasında önemli rolü, ondaki Rus korkusu oynamaktadır. Kırım Savaşı ile ilgili yazılar kaleme alırken Marx, şöylesi bir kanaate sahipmiş izlenimi verir: Rusya, Osmanlı’dan daha ileri bir ülke değildir. Ona göre, Rusya “yarı Asyatik”tir”.[16] Ölümüne dek Marx, bu kanaatini pek fazla terk etmez (Marx, 1863’te Bakunin’e şunu söyler: “Sizin Rusçanızdaki cızırtılı hâl de gösteriyor ki siz bir Tatarsınız.”[17]) Bu anlamda Marx’ın gazeteciliği boyunca Osmanlılara yönelik gerçekleştirdiği savunu, oldukça çarpıcıdır. Türkiye ile yürüttüğü müzakereler üzerinden çarın “ayı”, “ikiyüzlü” ve bir “canavar” olduğunu söyler. Bu tip momentlerde ondaki anti-emperyalist ses, esasen Çar karşıtı bir ses olarak görülebilir. Zira Marx, Rus milliyetçiliğinin genişlemesini devrimin ilerlemesine yönelik feodal bir tehdit olarak görmektedir. 1850’ler boyunca Avrupalılarla yürütülen müzakerelerde Osmanlı’nın elinin güçsüz olması karşısında ona sempatiyle yaklaşan Marx, esasında Batılı emperyalist güçlerin Rusya’ya iyilik yapmasını eleştirmektedir. Bu gayet hesaplı, amaca yönelik destek, esasen belirli bir momentte karşımıza çıkmaktadır.

Marx’ta Türklerin, Afganların ve Arapların anti-emperyalist manada savunulmasına dair tespitlere burada yeterince yer vermek mümkün değil. O, Rusya’ya öfkeyle yaklaşır, ama aslında sömürülen “yerli halklar”ın masumiyetine adalet üzerinden vurgu yapar. Ayrıca Avrupa’nın bu halkların vahşiliğine dair yanlış kanaatlerini belirli bir hayal kırıklığı ile ele alır. Bu yerli halkların devlet dini hâline gelmiş Hristiyanlıktan hoşnut olmadıklarından, Avrupa’nın bu dinî iktidarı meşrulaştıran bir araç olarak kullanmasından bahseder. Hem Rusya’nın hem de Avrupa’nın Türkiye’deki Hristiyan tebaanın haklarını koruma iddialarına karşı çıkar (Marx, doğru bir biçimde, bu hususun ilgili ülkeye müdahale için bir bahane olarak kullanıldığını düşünmektedir). Hristiyan tebaaya dair tespitlere karşın Marx, Osmanlı’da Rumlar ve Müslümanlar arasında “polemiğe dayalı bir bölünme”nin yaşanmadığını söyler. Bir makalesinde, Ermeni prensin, Ermenilerin düşman Rusya’ya karşı Osmanlı’yı desteklemesi gerektiğine dair sözlerine yer verir. Marx özünde, Hristiyan Batı’ya karşı hayatta kalma mücadelesi veren Osmanlı hakkında kalem oynatırken karşımıza çıkan Osmanlı’ya yönelik sempatisine asıl rengini veren, ondaki emperyalizmin Hristiyanlığı bir araç olarak kullanmasına dair kanaatidir.[18]

Osmanlı’nın da bir imparatorluk oluşu gerçeği, Marx’ın Rus ayısına karşı Osmanlı’yı savunmasını ve Paris ile Londra’nın ikiyüzlülüklerini ahlakî düzlemde yargılamasını tartışmalı kılar. Marx, bu meselenin etrafından dolaşmasa da bu meseleyle gerçek manada asla yüzleşmez. Kimi yerlerde Romalıların ve Türklerin fetih tarzlarını kıyaslar (Marx’a göre, her ikisi de kendilerinden önce varolan düzeni muhafaza etmiş ve sadece haraç üzerinden hayatta kalmıştır). O, Osmanlı’nın öncesinde Bükreş’e yönelik intikam saldırılarına öfkelenmiş, Romanya’nın bağımsızlığına son vermek için Ruslara bir maşa gibi hizmet etmesine ve olağandışı bir ittifak kurmasına kızmıştır. Eleştirdiği diğer bir husus da Osmanlı Kudüs’üdür. Burada “fanatik ve açgözlü paşalar”, Hristiyan halkı birbirine düşürmüşlerdir. Tüm bu yaklaşımların da gösterdiği üzere, Marx’ın Osmanlı’yı her daim “mağdur” gördüğünü söylemek pek mümkün değildir.[19] O, Osmanlı emperyalizmini Britanya ve Rus muadilleriyle Osmanlı’yı kayıracak şekilde kıyaslama fırsatını tepmemiştir. Örneğin İyonya adalarındaki İngiliz idaresinin yaptığı zulümleri ele alırken meseleye bu açıdan yaklaşmaktadır. Marx, Hegel’in adımlarını izleyerek, Yunanlıların Britanya idaresinde Türklerin idaresi altında iken sahip oldukları imtiyazlara bile sahip olmadıklarını düşünmektedir.[20] Kırım Savaşı ile ilgili kapsamlı yazılarında Rusya’ya karşı Türkiye’nin safında olmaları, Marx ve Engels açısından sonuçta reel politik ile ilgili bir meseledir. Reel politik kaynaklı tüm yorumbilime dayalı stratejilerde olduğu gibi burada da kimi yönlere vurgu yapılırken, bazı yönler görmezlikten gelinmiştir. Marx’ın tutkulu anti-emperyalizminde asil Türklerin sıklıkla karşımıza çıkmaları şaşırtıcıdır. Ona göre Türkler, masum, haysiyetli insanlardır ve asla barbar değildirler. Ama ara sıra da olsa açgözlü ve zalim olabilmektedirler. Marx’taki bu tespitler, söz konusu yaklaşımın bir sonucudur.

Teleolojist Marx: Türklerden Kurtulmak Gerek

“Dine dair hilenin gereği […] Muhammed’in dinî devrimi, her dinî hareket gibi, bir tepki biçimi olmak anlamında, eski ve basit olana bariz bir geri dönüştür.”

[“Engels’ten Marx’a”, 2 Haziran 1853[21]]

Marx, o dile getirdiği anti-emperyalist görüşleri dâhilinde, Müslümanların asil birer mağdur olduğunu söyleyip, Batı’nın kendince yüklendiğini iddia ettiği “medenîleştirme misyonu” üzerinden onlara yönelttiği ilkelcilik suçlamalarıyla boğuşmaya çalışsa da Marx’taki teleoloji, Müslüman dünyayı (özelde Osmanlı Türkiye’sini) nispeten daha olumsuz bir açıdan ele alır ve İslam’ın zaman-mekânını öyle savunulacak bir şey değil de aşılacak bir olgu olarak değerlendirir.

Bu görüş, Marx’ın hayatı boyunca yürüttüğü yeniden yapılanma ve arınma sürecine tabidir. İlk dönem Marx, Türkiye’yi Avrupa’ya yönelik eleştirileri konusunda olumsuz bir referanslar havuzu olarak görür: “Ren bölgesinde adalet, Türklerin adaleti kadar kusurludur.” 1842’de sarf ettiği bu söz, aynı yıl Prusya vatanseverliğinin savunulmasına dönük aynı minvalde dile dökülmüş ifadelerinde de karşılık bulur: “Türk milliyetçiliğini tırmandıran, cellâdın ipidir.”[22] Marx’a göre, Osmanlı Türkiye’sindeki geri kalmışlık o kadar ileri düzeydedir ki bu ülke, artık kokmakta olan bir kadavraya dönüşmüştür. Oradaki feodaliteye özgü çürüme süreçlerinin terse çevrilmesi mümkün değildir.[23]

Bu noktada karşımıza, Marx’ın Asya ve Ortadoğu’daki Batılı olmayan feodalizmlerin kapitalizm ve elbette nihayetinde komünizm yoluna sokulmasının bir aracı olarak emperyalist projelerle gizli bir anlaşma içinde olup olmadığı meselesi çıkar. Birçok eleştirmen, bu türden suçlamaları muhtelif yollardan reddetmişlerdir. Bazı eleştirmenlerse, bu türden bir sömürgecilik anlayışının devrime uzanan yolda basit bir aşama olduğunu söylemişlerdir. 1848’de Fransa’nın Cezayir’i fethetmesini alkışlayan Engels, 1857 sonrasında Fransız idaresine karşı Arapların yürüttükleri direnişe beğenilerini sunmuştur (benzer bir biçimde Anderson, Marx’ın da aynı tarihin ardından, sömürgeciliğe ve ilerlemeye daha az atıfta bulunduğunu söyler.)[24] Eycaz Ahmed ise Marx’ın sömürgeciliğe dönük direnişin yanlış yönlendirilmediğini düşündüğünü, on dokuzuncu yüzyıldaki Hintli bir reformcuya kıyasla Hindistan’ın bağımsızlığı konusunda daha radikal bir konum aldığını ve onun (“taşra hayatının ahmaklığına batmış”) Avrupalı köylülerin geri kalmışlığı kadar Hintli veya Arap toplumlarını içeren bir kapsam dâhilinde yazılar yazdığını söyler.[25]

Bu argümantasyonun önemli bir kısmı geçerli olsa da, -Marx’ın Avrupalı olmayan uluslara yönelik tavrı 1850’lerden sonra daha da derinleşmiştir- söz konusu argümantasyon, büyük ölçüde “bir düşünürdeki karşıt görüşler birbirinin yerini, tutarlı bir biçimde alırlar, örtük olarak birbiriyle rekabete girmezler, bilinçaltında ifade önceliği kazanma mücadelesi dâhilinde birbiriyle mücadele etmezler” anlayışına dayanır. Marx’ın Cezayir’e yaptığı son ziyaretinde kaleme aldığı mektuplar (ziyaret esnasında Marx altmış dört yaşındadır) henüz çözüme kavuşmamış olan bir mücadelenin ana hatlarını vermektedirler. Bir mektubunda Marx, Fransızların Cezayirlilere yönelik muamelesini şu şekilde eleştirmektedir:

“Bir hâkim, on kadar masum Arap’ı cinayet şüphesiyle hapse atmıyorsa, sömürgecilerce tehdit edilir. Eğer bir Avrupalı sömürgeci, ‘alt ırklar’ arasında yaşıyorsa, şu bizim yakışıklı I. Wilhelm’den daha az zarar göreceğini düşünür. Oysa İngilizler ve Hollandalılar, o utanmaz kibirleri ve gösterişçi hâlleri ile Fransızları geride bırakırlar, onlar, gaddar ve zorba Molek isimli tanrı gibi, ‘alt ırklar’a alabildiğine karşıdırlar.”[26]

Marx, Avrupa sömürgeciliğine ve ırkçı kibrine karşı öfkelidir, Avrupa’nın kurbanı olan Müslümanlara ise beğeniyle yaklaşır. Ancak beş gün sonra Laura Lafargue’a yazdığı bir mektupta Araplara dair farklı bir tasvire yer verilir. Marx, Cezayir’de gittiği bir kahveyi şu şekilde tarif etmektedir:

“Bacaklarını derme çatma bir masanın üzerine uzatmışlar. Altı Mağripli ziyaretçi, kâğıt oynuyor (alın size, medeniyetin gerçekleştirdiği fethin bir ürünü daha!). Bu manzaradaki en çarpıcı yansa şu: bu Mağriplilerin bir kısmının üzerinde epey gösterişli kıyafetler var. Zenginlere has kıyafetler. İpek görünümlü çul çaput. Ama gerçek bir Müslümanın gözünde bu türden kazalar, Muhammed’in evlatlarının farkının ortaya çıkmasına asla imkân vermiyor.

[…]

Birçok yönden yozlaşmış ama varoluş mücadeleleri üzerinden somut kimi vasıflarını muhafaza etmeyi bilmiş şu bizim göçebe Araplarımız, bir zamanlar büyük felsefeciler, âlimler yetiştirdiklerini, Avrupalıların sırf mevcut cehaletleri yüzünden onları hor gördüklerini anlatıp duruyorlar.”[27]

“Şu bizim göçebe Araplarımız” ifadesi, etnisiteye dair bir ifade olsa da Marx’ta Arapların kültürel açıdan düşük düzeyde olduğuna dair kanaatte mündemiç olan ırkçılığa rastlamak mümkün değil. Gene de iki pasajdaki ton farklılığı hemen göze çarpıyor, şizofrenik sınırlarda dolaşıldığını ele veriyor: ilkinde Araplarla ahlâken empati kuruluyor, Avrupalı sömürgecinin boş ırkçı kibrine ve üstünlük iddiası üzerinden sattığı cakaya yönelik öfke dile getiriliyor. İkincisinde bir başka ses dil buluyor ve tersten, Avrupalı bir burjuva seyyahın küçümseyici, alaycı yaklaşımına tanık olunuyor, bu seyyah, nahif yerlilerin tuhaf geleneklerine ve aptal kıyafetlerine dair gözlemlerini aktarıyor. Marx’ın seyahati, bir hafta sonra limana demir atmış, Fransızlara ait bir süvari taburuna uzanıyor. Bu aşamada, sömürge Araplara dönük beğenisi, muğlâk ifadelerle tekrar dile getiriliyor.

Edward Said, Marx değerlendirmesinde, onun yerlilere yönelik beğenisi ile Hindistan’daki İngiliz idaresine dair olumlu yorumları arasındaki çelişkiyi bir miktar hümanist bir üslupla izah eder. Ona göre, emperyalizmin mağdurlarına dönük “dostça duygular”, oryantalist Marx’a ait insanî olmayan tipte yaklaşımla bloke edilir. Marx, Said’e göre, bu oryantalist tutumu Goethe gibi yazarlardan miras almıştır.[28] Marx’ta beğeni için gerekli olan doğuya dair bilgi, bir noktada redde tabi tutulur. Marx’ın Cezayir mektuplarındaki insanî merhamet, asla oryantalistin diline indirgenemez. Burada iki yaklaşım arasında belirli bir çelişki mevcuttur. İmparatorluğu hor görmek niyetinde olan emperyalizm eleştirmenimiz, emperyalizmin desteklediği ilerleme anlayışı saldırı altında olan bir teleolojistin direnişine maruz kalmaktadır. Onda dil bulan bu iki ses, farklı kelimelere başvurur. İlkinde Marx, Müslümanları “masum” ve “kibrin mağdurları” olarak görürken, ikinci ses, onları “yoz”, nahif ve medeniyete muhtaç insanlar olarak değerlendirir. Eğer Marx’ın anti-emperyalizmine ait bu ses, on dokuzuncu yüzyıl romantizmine has bir ses ise, bireysel özgürlüğün bir imtiyaz olarak verilmesini ve zorbalıktan korunmasını öngören yaklaşımın dışavurumu ise, Marx’taki teleolojik ses, devrimin nasıl meydana geleceğine, devrim için ne tür kültürel ve ekonomik koşulların gerektiğine ve mevcut kolektivitelere dair daha sakin ve daha teknik bir bilinçle birlikte açığa çıkar. Böylesi bir yaklaşımda örtük olarak varolan insandışılık, Said’in doğru bir biçimde üzerinde durduğu, insansızlaştırılmış “doğu”yu gerekli ve mümkün kılar.

Türkiye bahsinde, Marx’ın Osmanlı’nın önemine dair görüşü dâhilinde de benzer bir gerilim açığa çıkmaktadır. 1850’lerde Marx, Türkiye’nin “gerçek cesaret”ini ve “akıllı devlet adamlığını” över[29], kentlerde ve köylerdeki altyapılarda yaşanan büyük gelişmeyi tespit eder, Türkiye’nin her işine burnunu sokan İngiliz ve Fransız elçilerini sert bir biçimde eleştirir ve The Times gibi gazeteleri ve Cobden gibi Russevicileri, Türk karşıtlığından dolayı yerden yere vurur.[30] Gene de Marx, İmparatorluğa hakaretler savursa da Engels’e 1853’te yazdığı (dört önemli hususu sıraladığı) bir mektupta şunları söylemekten de kaçınmaz: “4. Müslüman imparatorluğun dağılması. Bu imparatorluk, şu veya bu biçimde Avrupa medeniyetinin eline geçecektir.”[31]

Aynı dönemde New York Tribune’e yazdığı bir makalede Osmanlı’nın geçiş aşamasında olduğuna dair bir yaklaşıma yer verilir:

“Türkiye’deki bu tüccarlar kimler? Türkler değil. Ticareti teşvik etme biçimleri, ilk göçebe devletleri dâhilinde kervanları yağmalamaktan ibaretti. Rumlar ve Ermeniler tüm ticareti omuzlamışlar. Avrupa’dan Türkleri çıkartın, ticaretin çile çekmesi için bir sebep de kalmayacaktır. Genel medeniyette yaşanan ilerleme konusunda Avrupa Türkiyesi’nin tüm kısımlarında bu ilerlemeyi kimler gerçekleştiriyor? Türkler değil, çünkü sayıları çok az, nüfusları seyrek. […] Gerçekleştirenler, Rum ve Slav orta sınıfı. […] ülkeye medeniyeti şu veya bu şekilde, etkin bir tarzda ithal edenler onlar. Nüfusun bu kesiminin serveti ve nüfuzu sürekli artıyor. Türklerse arka plana giderek daha fazla atılıyorlar. Sivil ve askerî güç üzerindeki tekelleri ortadan kalkacak. […] Gerçek şu ki onlardan zaten kurtulmak lazım.”[32]

Artık bir zorbalığın nesnesi değil, ilerleme önündeki bir engel hâline gelmiş olan Türkler, ortadan kaybolmalıdırlar. Türkleri kahramanken bir engel, günah keçisiyken ayak bağı olarak görmeye başlayan Marx, imparatorluğa dönük eleştirisinin ampirik yönleri arasında gidip gelmektedir (Marx, öte yandan, Rusların Türk savaş tutsaklarını öldürmesine karşı çıkar, İngiliz-Fransızların müttefiki Osmanlı’ya ihanet etmesini ahlâken sorgular). Genelde Marx, devrimin amaçlarına ait o “büyük resme” bakar. Bu noktada, “bu eski dostumuz, toprağın altında çok hızlı hareket eden o yaşlı köstebek” değerlendirmesinde bulunur.[33] Geleneksel öğeden ana amaca geçiş yapmak, özel bir duruma yönelik beğeniden hedefin ötesine uzanmak için gerekli, daha kapsamlı, müstakil bir değerlendirmeye atlamak, Marx’ın Türklerle ilgili yaklaşımında önemli sonuçlara yol açar. Zamansallık açısından Türkler geçmişe doğru itilirler, “barbar” olarak gösterilirler, 1850’deki Osmanlılar, on ikinci yüzyılda kervan soyan göçebelerle aptalca bir biçimde ilişkilendirilirler (ki bu yaklaşım, Marx’ın Batı’daki Türklere dair birçok anlayışın Binbir Gece Masalları’na dayandığına dair sık sık dile getirdiği şikâyetiyle çelişmektedir[34]). Buradan da ileri gitmek için Türklerin tarihe havale edilmeleri gerektiği söylenir. İkinci çıkarım ise Türklerin kıyıya köşeye atılmalarıdır. Bu yaklaşım, insansızlaştırma çabası ile el ele gider. Aynı yıl “Sultan, İstanbul’u sadece devrim için himayesinde tutmaktadır” diye yazar. O dönemde kaleme aldığı yazılarda Türkler ve onların nihayetinde ortadan kaybolacak olması, Marx’ın analizindeki seküler eskatolojiye dolaylı olarak katkı sunmaktadır.[35] On yedinci yüzyılda sultanın Türk Kalvinistlerin binyılcılığını benimsemesi gibi, Türkler de devrim gününü ileri taşıyacaklardır. Onlar, üzerinde yaşadıkları toprakların sahipleri veya sakinleri değil, bekçileridirler. Türklerin kıyıya köşeye atılmaları, onların insanlığının [Menschheit] kaybolmasının bir sonucudur. İnsanlığın yitimi, doğalında ahlâkî açıdan onlara beğeni duyulmasını da gereksiz kılar. Oysa bu beğeni, imparatorluğu eleştiren bir isim olarak Marx’ın artırmak istediği bir şeydir.

Araştırmacı Marx: Katalizör, İpucu ve Sır olarak İslam

“Türkiye kadar az bilinen, Avrupa tarafından İspanya’ymış gibi hakkında hükümler verilen çok az ülke vardır.”

[Marx –New York Daily Tribune, 11 Temmuz 1854[36]]

Araştırmacı Marx, esasta Doğu’yu olgular üzerinden okumaktadır. O, sonuçta Müslüman dünyayı öğrenilmesi, özümsenmesi ve stratejik açıdan teşhir edilmesi gereken zengin bir veri, tarih ve coğrafyaya dair önemli bir bilgi birikimi olarak görmektedir. Bu yöndeki arzunun ardındaki ana dürtüyse, Müslüman dünyanın askerî bir çatışmaya tanıklık ettiğine dair malumattır. Bilhassa Kırım Savaşı, Marx’ı kütüphaneye gitmesine ve “Türkiye hakkında daha çok kitap okumaya”, ayrıca 1877-1878’de yaşanan son Rusya-Türkiye savaşını incelemeye itmiştir.[37]

Marx, Müslüman dünyayı bir araştırma nesnesi olarak ele aldığı noktada arşiv çalışmalarındaki yoğunluğu iki ayrı motivasyon kaynağı üzerinden somutluk kazanır: ilki, Batı’nın Müslümanlara dair yanlış algıları düzeltmek için gerekli bilgiyi sunma arzusu (ayrıca İngiliz gazetelerinin, Alman akademisyenlerin ve çarcı diplomatların ağzından dökülen muhtelif kurumsal klişelerin epistemolojik güvenirliğini ortadan kaldırma isteği); ikincisi de Cezayir gibi Müslüman ülkelerin genelde İslam’ın ekonomik ve toplumsal yapılarına yönelik, nispeten daha çok antropolojiye dayalı bir ilgidir.

İlk başta Marx, İslam ile ilgili detaylı arka plan konusunda Engels’e sırtını yaslar. Marx, çok önceleri Batı’nın Müslüman dünyayla ilgili hakaretlerinin ve indirgemeciliğinin bilincinde olsa da (ki biz, bu farkındalığa Alman İdeolojisi’nde rastlıyoruz: “İslam’a inananların böylesi bir yola tevessül ve iman etmeyeceklerini herkes bilir.”[38]) 1853 yazında Marx’a İslam ile ilgili önemli birkaç husus konusunda gerekli bilgileri veren, esasen Engels’tir. Engels’se bu konu başlığına ukalaca ve küçümseyici bir üslupla yaklaşmaktadır. Marx’a yazdığı bir mektupta şunlar yazılıdır:

“Doğulular gibi yağ bağlamış oturuyorum, ben de bu fırsatı Farsça öğrenmek için kullanayım dedim. Eskiden beri tüm semitik dillerden nefret ettiğimden, Arapçadan korktuğumu söylemem lazım. Ayrıca Arapçayı bu kadar zamanda öğrenmek mümkün değil. Çok eski ve köklü bir dil, iki-üç bin yıllık. Dört bin kök var bu dilde. Farsça ise çocuk oyuncağı. Altı harfin birbirine benzediği, seslilerin bulunmadığı o lanet Arapçaya kıyasla Farsça grameri öğrenmem için 48 saat kâfi gelecek.”[39]

Osmanlı Türkiyesi’nin sahip olduğu ilgili jeopolitik statünün Doğu Meselesi’ne bağlı olarak artması sebebiyle Engels’in Roma’nın doğusunda yaşanan olayları doğru bir biçimde değerlendirmek için yapması gereken “ev ödevi”ne yönelik yaklaşımı, gönülsüz bir öğrencinin yaklaşımını andırmaktadır. Gelgelelim kapitalist/emperyalist güçlerin Türkiye’ye dair ifadelerindeki içe dönük olma vasfı ile çocuksuluk üzerinden bu bilgi, hem Rusların “panslavcı propaganda”sının içinin boş olduğunu hem de Batı diplomasisinin Müslüman tarihinin ve kültürünün gerçek bilgisinden çok, “Rum yorumcuların ve Fransız tüccarların ilgili (önyargılı) değerlendirmeleri”ne dayanan bilgi ağının “saçma” olduğunu göstermektedir.[40] Marx’ın örneğin The Morning Chronicle’da Türk karşıtı yaklaşımlara dair eleştirilerindeki abartılı ve şeytanlaştırıcı dilin bazen bizzat Marx tarafından çoğaltıldığını görmek, esasen pek şaşırtıcı değildir. Bu makalelerde Marx, anlayışı kıt okurlarını azgın ve disiplinden uzak Asyalı göçebe aşiretlerin Avrupa Türkiyesi’ne sel olup akışını anlatarak heyecanlandırmak ister.[41]

Chronicle gibi gazetelerin romantize ettikleri “Asyalı göçebe aşiretler”e dönük eleştirisinden altı hafta sonra ise bedevi, Kürd ve diğer savaşçı birliklerinin akın akın Osmanlı’nın Kafkasötesi’ne gönderdiği orduya katıldıklarını haber verir.[42] Marx’ın mizah anlayışının en çarpıcı örneklerini ortaya koymasını sağlayan, on dokuzuncu yüzyıl ortasındaki matbuata yönelik kapsamlı ve zekice dile getirilmiş suçlamalar, kendi içerisinde önemli bir temayı teşkil etmektedirler. Burada Marx, içinde yaşadığı dönemin emperyalist yabancı düşmanlığından ve düşünce ürünü olmayan “vatanseverlik”ten ihtiyatlı bir tavırla uzak durmaktadır. Müslüman kültürüne ve tarihine, ayrıca Hristiyanlığın bu dinle kurduğu etkileşime dair gelişkin bir bilgiye sahip olan Marx, bu bilgiyi stratejisinin önemli bir parçası hâline getirir. Onu dolaşımda olan “biz ve onlar” paradigmasını karşıya atan, karmaşık yönlere ve efsanelerin altını oyan detaylara daha çok kafa patlatırken görmemizin sebebi budur.

Marx’ın detaylara kilitlenmiş olan gözü, o her şeyin üzerine çıkma becerisi gerçekten de etkileyicidir. O, muhaliflerinin akademik zaaflarından ve eksiklerinden zevk alan biridir. Türksever Urquhart’ın Moltke’nin Türk Savaşı kitabını okumamış olması ya da propagandacı Vogt’un Osmanlı’daki Fenerlilerin gerçekte kim olduğuna ilişkin cehaleti, onu epey memnun eder.[43] Kırım Savaşı ile ilgili yürüttükleri gazetecilik faaliyeti dâhilinde Marx ve Engels, Osmanlı toplumunun hoşgörülü, çok yönlü niteliğine vurgu yapar (ama akıllarında bir yandan da Rusların tiranlık ve zulümle ilgili şikâyetleri vardır). Bu tarz momentlerde Çar karşısında Türkleri destekleyen ifadeler kullanan Ermeni prenslerden alıntı yapan ya da Bizans’ın Sultan’ın türbanını Kardinal’in şapkasına tercih ettiğine dair sözlerini aktaran Marx’ın soruna dönük bağlılığında amaç, Çarcı/emperyalist şiarların maniheist evrenini dağıtmak ve tarihi gerçekte harekete geçirenin özel grupların özel çıkarları değil, medeniyetle alakalı kimlikler olduğunu insanlara anımsatmaktır.[44] Şöhretini arşivlerin altını üstüne getirmesinden ve kütüphane kataloglarını fare gibi yiyip bitirmesinden alan araştırmacı Marx, belli ölçüde bu Osmanlı yanlısı platformla belirli bir uyum yakalamaktadır.

Devam etmeden önce, araştırmacı olarak sahip olduğu becerileri dâhilinde, Marx’ın kendince ilgilendiği Müslüman dünyanın bir başka yönünden de bahsetmemiz gerekir: Müslüman dünya gelecekle, hem toplumsal kolektivizm için bir emsal hem de devrimci değişim için jeopolitik bir katalizör olarak, belirli bir ilişkiyi haizdir. Ta 1844’te Marx, komünizmi “özel mülkiyetin aşılmasının pozitif ifadesi” olarak tarif etmiştir.[45] Marx, zaman içerisinde Batılı olmayan kültürlere daha fazla aşina olur. Bunun zirvesi de ömrünün son yılları içerisinde kaleme aldığı Etnografya Defterleri’dir. Bu imkân, ona kendisindeki teleolojilerle ilgili Hegelci kanaatin aksine, Doğu’nun mülkiyetsizliğine dair yeni bir bakış açısı kazandırır: “Doğu’da mevcut olan köy sisteminde insanlar, pratikte kendi kendilerini yönetirler.”[46] Antropolojik açıdan kolektivizme yatkın olan bir toplumsal sistem fikri, Marx’ı etkilemiş görünmektedir. Zira sonrasında bu fikri İslam’la tekrar tekrar ilişkilendirecektir. Örneğin Engels’e yazdığı bir mektupta, ona oryantalist Bernier’in Moğollarla ilgili çalışmasını tavsiye eder:

“Bernier, Doğu’nun tüm görünümüne ait temel formu doğru tespit ediyor. Türkiye'den, Persya’dan, Hindistan’dan bahseden Bernier, buralarda özel mülkiyetin bulunmadığını söylüyor. Doğu’daki cennetin gerçek anahtarı işte budur.”[47]

Marx, İslam’ı politik bir model olarak asla idealize etmez. Oysa Nietzsche, İslam’da hayata âşık, mert bir din bulur; Herder’e göreyse İslam, bir tür ön-milliyetçiliktir; Schlegel, İslam’ı yeni bir modernite olarak kabul eder; Foucault gibi modern bir düşünür ise Şii İslamı’nı “politik maneviyat” olarak över.[48] Gene de Marx’taki İslam, belirli bir imkâna ve fırsata sahiptir. Ama belirtmek gerek ki bu, kaçırılmış bir fırsattır.

Cezayir’de kaleme aldığı son mektuplarından birinde Marx, Müslümanların toplumsal eşitlikle ilgili kültürel kanaatleri pek kullanımda olmasa bile, kahvedeki Arap müşterilere dair bir yorumda bulunurken, onların toplumsal münasebetlerindeki mutlak eşitlikten bahseder: “Ama hâlâ devrimci bir harekete dâhil olmadan cehennemi boyluyorlar!”[49]

Marx, Liebnecht’e yazdığı 1878 tarihli mektubunda da benzer bir hususa değinir. Her şeyden önce bu mektupta Marx, kendisinin ve Engels’in Rusya-Türkiye savaşında neden Türklerin tarafını tuttuğunun sebeplerini açıklamaktadır:

“Bizim açıktan Türklerin tarafını tutmamızın iki sebebi var: 1. Çünkü Türk köylülüğünü, yani Türk halkını inceledik ve onun Avrupa’daki en dirençli ve en çok dik duran köylü halk olduğunu gördük. 2. Çünkü Rusların yenilgisi, Rusya’daki toplumsal değişimi hızlandıracak, böylelikle tüm Avrupa’nın ritmini değiştirecektir.”[50]

Burada iki husus ortaya çıkmaktadır. Marx’ın mektubu, birçok yönden, yirmi yıl önce Kırım Savaşı ile ilgili gazetecilik faaliyetinde kullandığı dili muhafaza etmektedir. O, gene Batı Avrupalı güçleri Rusya’ya karşı verdiği savaşta Osmanlı’yı desteklemediği için suçlamakta, kaçırılan fırsatın İngiltere ve Avusturya değil, Türklerle ilgili olduğunu söylemektedir. Türklerse, “İstanbul’da bir devrime başlama imkânını kaçırmışlardır.” Tıpkı Cezayir gibi Türkiye de politik açıdan umutsuz vakadır: “Krizin en dramatik anında olan ve bir devrime nasıl başlayacağını bilmeyen bir halk, kayıp bir halktır.” Bu anlamda Marx’ın Türklerin yaklaşmakta olan devrimde oynamaları gereken katalizörlük rolüne dair eskatoloji temelli anlayışı, on yedinci yüzyıl Kalvinistlerinin anlayışından çok, on üçüncü yüzyıl Fransiskanlarının (ve Schlegel’in) anlayışına yakındır; yani Türklerin oynayacağı rol devrimi mümkün kılabilir, devrim için Türkler hayatî önemdedirler, gelgelelim onların yüzü devrime dönük değildir.

İkinci olarak, Marx’ın esasta bir araştırmacı kisvesinde konuştuğu momentler, ondaki (Müslüman dünyayı “rahvan at” veya “masum bir kurban” olarak tarif eden) teleolojik veya anti-emperyalist konumun aksine, sınırları net bir biçimde tayin edilmiş “modern” veya “Hristiyan” Avrupa fikrini ortadan kaldırmak şöyle dursun, bu fikri pekiştirmektedir. Marx’ın (Fenerliler veya Polonya subayı Jozef Bem gibi) Osmanlı için çalışan Hristiyanlara gösterdiği dikkat, o dönemki Osmanlı’nın Bizanslı niteliğine dair kanaati ve Osmanlı köylüsünün Avrupa’daki “en iyi” köylü halk olduğuna dair tespiti[51], Hristiyan Avrupa ve Müslüman dünya ile ilgili iki anlayışı harmanlamakta ve Marx’ın eleştirisini başkalarının sesinden, farklı bir yöne doğru zorlamaktadır. Gelişme konusunda takıntılı olan, kervan soyan Türkleri medeniyetin gerçek kaynakları önünde duran bir engel, Rumları da Osmanlı Türkiyesi’nde ilerlemenin kaynağı olarak gören Marx, ikisi arasına bir ayrım koymaz. Osmanlı Türk’ünü Türk geleneğinin ve “Bizans teokrasisi”nin iç içe geçmesi olarak değerlendirir. Ona göre, ikisi de son bulmak zorundadır.[52]

Bu tür momentlerin gerçekleşme sıklığını abartmaksızın söyleyebiliriz ki Marx’ın arşiv çalışması üzerinden detaylara vakıf oluşu ve ondaki soykütük bilgisi, onun anti-emperyalizme dönük tutkularını mutlaklaştırması ile ilerlemeye bağlılığı arasında belirli bir gerilimi koşullamaktadır ki bu gerilim, bazen çatışmalara da yol açmaktadır.

Edebî Marx: İmajlarla Meşguliyet

Marx, çeşitli yazılarında Müslüman dünyayı emperyalizmin eylemlerinden mağdur olan asil bir güç, yabaniliğin hâkim olduğu bir tür gerilik, devrimci değişimin katalizörü, antropolojik verilere ait bir arşiv, emperyalist riyakârlığa ve Avrupa’nın kendini yüceltme girişimlerine karşı bir engel olarak görür. Ama aynı zamanda İslamî Doğu, Marx’a imaj ve edebî mecazlarla dolu bir depo temin eder.

Marx, söz konusu depodan, farklı söylem stratejileri dâhilinde, muhtelif kimi amaçlar doğrultusunda yararlanır. Belirli imajlarla meşgul olan Marx, özünde Rückert, Hammer ve Binbir Gece Masalları’nın çevirilerini okuyan bir kişidir. O, belirli bir siyasetçiyi alaya almak veya belirli bir hususa ait bilgiyi ebedîleştirmek için Doğu’ya atıfta bulunur. Burada Doğu, söylem ve belli ölçüde pragmatizm alana aittir. Metinlerde geçen “Güneş’in Doğduğu Topraklar”ın suni bir kurgu olduğunun farkında olan Marx, Türkler, Araplar ve Kürdler hakkında kalem oynatırken, bu kurguya başvurur: Kuzey Afrika ziyaretinden üç hafta sonra “Cezayir’in o büyülü kentinde, kendisini Binbir Gece Masalları’ndaymış gibi hissettiğini” söyler.[53] Sinbad’ın ve Şehrazad’ın dünyasına ait imajlar, Marx’ın ele aldığı konulara bir tür sahtelik, kapris ve yüzeysellik aşılamasına katkı sunar: yeni seçilen başbakan Palmerston, “Denizci Sinbad’ın omuzlarına çıktığında silkeleyip atamadığı o lanetli ihtiyar”la kıyaslanır.[54] Britanya’nın Hindistan’da emperyalist projesinin bir parçası olarak arka çıktığı birçok raca ve nevvab, “Binbir Gece Masalları’ndaki şahzamanlar ve şehriyarlar kadar abes, saçma ve çocuksu” kişiler olarak tarif edilirler.[55]

Din eleştirisini tüm eleştirilerinin öncülü olarak gören bir düşünürün Muhammed’i ve Kur’an’ı sahtekârlık ve otoriterlikle alakalı bir tür mecaz olarak kullanması, tabii ki şaşırtıcı değildir.[56] Marx, hiç hazzetmediği Bakunin’in seyahatlerini “yeni Muhammed’in mükemmel hicreti” olarak tanımlar, ayrıca Daumer’in Religion des neuen Weltalters [“Yeni Çağın Dini”] isimli eserini nefretle anar ve onu içinde aşırı süslü ve tumturaklı ifadelerle yüklü surelerin toplandığı “yeni Kur’an” olarak tarif eder. Hedef alınan kişinin Muhammed’e benzetilmesi, özünde Luther’in Münzer’ine, Kant’taki anabaptistlere, Herder’in Kant’ına, Hegel’in Robespierre’ine, farklı bir şekilde, Nietzsche’nin Platon’una atıfta bulunmaktadır.[57] Belirli bir hedefin şeytanîleştirilmesinde kötü şöhrete sahip bir dizi isim anımsatılır ki bu, gayet hesaplı bir tavır ve karardır.

Böylesi bir tavır sergilemek, bir düşmana “Muhammed”, redde tabi tutulan bir kitaba “Kur’an” demek, sadece güce veya otoriteye yönelik gayrimeşru iddiayı eleştiriye tabi tutmak için değildir. Burada örtük olarak, böylesi bir meşruiyete karar veren Hristiyanlığa/Avrupa’ya ait mekanizmaları alttan alta devre sokma amacı güdülmektedir. Dolayısıyla Marx, bahsi geçen bağlam içerisinde konuşmaktadır. Özünde bu, Luther veya Herder için değilse bile, Marx için önemli bir sorundur. Tuhaf olan şu ki Marx, bazı durumlarda Hristiyan-kapitalist Avrupa’nın mahkûm ettiği bir isimle ve dinle empati kurmaktadır. Marx’ın ifadesiyle, Enternasyonal İttifak’ın ana amaçlarından birisi, “Avrupa’daki tüm dinî, aristokratik ve burjuva güçleri ve iktidarları imha etmek”tir.[58] Dolayısıyla onda, bahsi geçen Avrupalı güçlerin ve iktidarların dışında kalanlara yönelik bir beğeni mevcuttur. Kendisine verilen lakaptan (Mağribî veya İhtiyar Mağribî) Cezayir’de berbere gitmeden önce bir fotoğrafçıya sunduğu “peygamber sakalı”na dek Marx[59], kendi politik mücadelesinin gelişimi dâhilinde, dışarıya dönük bir beğeninin açığa çıkmasına bazen izin verir. Bu durum, basın hürriyeti ile ilgili yazdığı, erken döneme ait bir gazete makalesinde karşımıza çıkar (1843):

“Komşumuza [Kölnische Zeitung gazetesine] bir anekdot aktarmamız gerekiyor. Roma’da Kur’an’ın yayınlanması yasaktır. Bu yasağı nasıl aşacağını bilen uyanık bir İtalyan, Kur’an’a Reddiye diye bir kitap basar, ama içeriği olduğu gibi Kur’an’ın kendisidir. Tüm mülhidler bu hileyi bilirler. […] Voltaire de Bible enfin expliqueé [“Kitab-ı Mukaddes Şerhi”] isimli çalışmasında bu hileye başvurur ve inanca dair bilgileri dipnotlarda, inançsızlığı ana metinde verir ve herkes, söz konusu dipnotların yetkinliğine bir biçimde güvenir.”[60]

Bir açıdan buradaki anlam gayet nettir ve sorunsuzdur. Marx’ın Almanya’da faaliyet yürüten bir gazete yayın yönetmeni olarak Prusyalı sansürcülere karşı yürüttüğü mücadele, artık efsane hâlini almış bir meseledir. Yukarıda bahsi edilen kitap, Montecroce’un Rifutatione Alcorano [“Kur’an’a Reddiye”] isimli çalışmasıdır. Burada yazar, sansürü aşmak için akıllıca bir hileye başvurmuştur. Marx ise kendi politik mesajını Kur’an’ın durduğu benzer eleştirel zemine yerleştirir. Vatikan’a yönelik yaygın nefret, analojinin geliştirilmesi noktasında yeterli değildir. Marx, özünde kendisindeki anti-kapitalizmi Kur’an’daki Katoliklik karşıtlığı ile denkler ve ikisini yıkıcılık konusunda kuzen addeder. Bu noktada karşımıza, herkesin bildiği bir soru çıkar: eğer kimlik, gerçekte değişen ve kolay işlenen bir şeyse, belirli bir yapıya veya inanç sistemine yönelik yaygın muhalefet, ayrı sözcüklere sahip olmasına karşın, yakınlıklar veya yakınlık bulma eğilimi nereye kadar oluşabilir? Bu aşamada üçgen mantığı devreye girer: bir Anglikan, ulemaya “zalim” dediğinde, Marx, Anglikan’ın sözlerinin doğru olduğunu söyler, ama kendisindeki benzer kusurları görmez; esasen burada hiçbir dinle uzlaşma söz konusu değildir. Veya İngiltere Kilisesi’ni toplumsal eşitsizliği yüceltmesi üzerinden gerici gören Marx, ulemanın ne tür bir adaletsizliğe imza attığını eleştirel düzlemde gündeme alır, neyin adil olduğuna dair anlayış üzerinden meseleyi inceler. Ömrü boyunca bu iki karar arasında salınıp duran bir isim olarak Marx, esasında ilk karardan yanadır. Oysa onda, tüm heybetiyle orta yerde duran, ama yoğun biçimde tahkir edilen “zorba ve barbar Türk” imajına dönük bir tür beğeni de mevcuttur. “Zorba ve barbar Türk” ifadesini tümüyle istihzalı bir tarzda kullanan Marx’ta söz konusu tabir, gerçek manada ele alınmaz.[61]

Edebî Marx’ın son yönü ise onun Doğu irfanını ve Doğu’ya ait anekdotları kendi konumunu meşrulaştırmak için kullanması ile alakalıdır. Burada özel olarak İslamî olan bir yan yoktur; Marx’taki bilgeliğin tüm boyutları, onun Shakespeare’den veya klasik döneme ait efsanelerden örnekler alıp bunları bir argümanı pekiştirmek veya istihza dâhilinde zenginleştirmek için kullanması, Marksçı eleştiri kapsamında yaygın olarak karşımıza çıkan hususlardır. İki İranlı natüralistin, (Çar’ın yayılmacılığına dair uyarı bağlamında anlattığı) her şeyi yapabilen ayının, Arap salcının ve Cezayir mektuplarında dile getirilen[62], suda boğulan felsefecinin hikâyesinin anlatılması, Doğu irfanına ait kırıntıların aktarılması ile alakalıdır ve bu, zaten söylenmiş olanın altını çizmek için yapılan bir işlemdir. Doğu metinlerine yönelik atıf yazılanlara, aynı zamanda kapsamlı bir zamansallık sağlar. Böylelikle Marx, görüşlerini on birinci yüzyıldaki Arap öncelleriyle ve on altıncı yüzyıldaki İranlı öncelleriyle ilişkilendirme imkânı bulur.

Rückert’in çevirisinden okuduğu, Ortaçağ’da yaşamış şair Hariri, bu türden bir örnektir. Basın hürriyetiyle ilgili olarak kaleme aldığı bir başka makalesinde (1842) Marx, basın hürriyetinin maddî koşulları değiştirebileceğini söyleyenleri alaya alır, onları nahif bulur ve bu inancı, teleskobun “kâinatın kesintisiz hareketi”nden sorumlu olduğuna inanmak kadar saçma olduğunu söyler.[63] Hem kozmolojiye hem de toplumsal durağanlığa iman eden muhafazakâr inancını hor gören ifadeleri dâhilinde Marx, Hariri’nin bir beytini alıntılar ve onun “Fransız değil Arap” olduğunu söyler:

“Yaptığını yıkmayan bilsin ki
Bu yeryüzünde her şey hareket eder.”[A.g.e.]

Tıpkı Schlegel’in modernite öngörüsünü Muhammed’in dünyayı biçimlendiren faaliyeti üzerinden dile getirmesi gibi, Marx da maddedeki (örtük olarak tarihteki) dinamizme dönük inancı, on birinci yüzyılda yaşamış bir Müslüman şairin beyti üzerinden aktarır. Müslüman savaşçı-keşişlerde (Haşhaşîlerde) nihilizmin öncülünü gören Nietzsche gibi Marx da Hariri’den alıntı yapar; şairin sözü, özünde “ileri” ve “geri” olanın zamansallığına aykırıdır ve bu alıntı, temelde Rousseau’cu tarzda yapılmış bir alıntı değildir (yani burada masumiyete geri dönüşten, bugüne yönelik hayal kırıklığından eser yoktur). Daha çok Avrupa dışı dünyadaki netlik, premodern dönem üzerinden dile getirilir. Marx, Ortaçağ’a ait Doğulu metinleri, biraz da anakronik bir üslupla, kendi döneminde mevcut olan muhafazakâr nahifliğe ve burjuvazideki Rus seviciliğine karşı bir tür cephaneliğe dönüştürür. Bu noktada “doğuştan Arap olan biri” Fransız hâline gelir.

Neticede araştırmacı Marx, Doğu’yu pasif bir nesne olarak ele alıp onu Avrupa’ya bir şeyler öğreten bir yapı gibi ele alırken (ki teleolog Marx, ondan pek bir şey almaz), edebî Marx ise Araplara ve İranlılara denk milletler olarak yaklaşır ve onları rafları bilgi, hile ve mecaz dolu, hâlen daha açık olan bir dükkân olarak değerlendirir.[64]

Peki Marx’ın İslam’ı ele alış biçimi, öncülleriyle nasıl bir ilişki içerisindedir? Onda kimi öncülleri tespit etmek o kadar da zor değildir: Herder’deki imparatorluğa yönelik eleştiri, Leibniz’in belirli bir model adına, eldeki verileri elemesi, Hegel’in Müslüman dünyasında kimi momentlerde geçerli olmaması, o aşina olduğumuz kehanetçi dille birlikte Marx’ın Türklerin elindeki askerî imkânlar üzerinden devrim gününü hesaplamaya çalışması, konuya dair örneklerdir. Schlegel de farklı bir günü tahmin etmek için benzer türden verilerden istifade etmiştir. Eğer Leibniz’in, Hegel’in ve Schlegel’in ele aldığı muhtelif kimlikler arasında yaşanan gerilimler, ideolojik algı ve filoloji bilgisi arasındaki ihtilaftan türemişse, Marx’ta açığa çıkan sayısız uyumsuzluk da, temelde bir yandan sömürgeleştirilmiş Müslüman kimliğine ahlâken borçlu olmaktan, diğer yandan da bu Müslüman’ın politik açıdan buharlaşmasına dönük ihtiyaçtan kaynaklanır.

Marx, bu iki hususu asla dengeleyemez. Marx’ın Cezayir mektuplarının da gösterdiği üzere, oradaki insanları sömürgeleştirilmiş birer mağdur ve dalgacı birer göçebe olarak gören yaklaşımın ana kaynağı, kültürel farklılıkla alakalı tüm düşünceye dönük çelişkili yaklaşımın kendisidir: Manifesto’da Marx, “işçilerin vatanı yoktur” der ve devamında, “halklar arasındaki ulusal farklılıkların ve çelişkilerin günbegün ortadan kalktığını” söyler.[65] Bir yandan araştırmacı Marx, okuma odasında tüm enerjisini, kısmen, incelemelerinde başvuracağı önemli bir kaynakça olarak gördüğü bu türden kültürleri daha iyi anlamak için Batı dışı dünyaya dair bilgisini artırmak, kısmen de Doğulu dinlere dair yanılgılarla ve Avrupa’da hâkim olan emperyalist propagandayla mücadele etmek amacıyla devreye sokar. Diğer yandan da Marx, kültürel farklılıkları belirli bir öze kavuşturmaya ve somutlamaya çalışır, ama aynı zamanda o, proletaryayı bölüp onu birbirine düşürmek için kralların ve imparatorların kullandıkları ırksal kimliklerin ve ulus-devletlerin çözülmesine dönük dayanışma pratiğine iştirak etmekten de çekinmez.

Ian Almond

[Kaynak: History of Islam in German Thought: From Leibniz to Nietzsche, Routledge, 2010, s. 135-150.]

Dipnotlar
[1] Binbir Gece Masalları alıntıları şu çalışmadan: S. S. Prawer, Karl Marx and World Literature (Oxford: Oxford University Press, 1978), s. 238; Urquhart’ın yorumu ise şurada: Isaiah Berlin, Karl Marx: His Life and Environment (Londra: Oxford University Press, 1978), s. 150.

[2] Marx, The Eastern Question: A Reprint of Letters Written 1853–6 Dealing with the Events of the Crimean War, ed. Edward ve Eleanor Marx Aveling (New York: Burt Franklin, 1968), s. 4, 310—bundan sonra Doğu Sorunu olarak anılacak.

[3] Paul Thomas, “Critical Reception: Marx Then and Now”, The Cambridge Companion to Marx içinde, ed. T. Carver (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), s. 27.

[4] Marx’tan Engels’e 2 Kasım 1853 ve 18 Mart 1857 tarihli mektuplar. Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (Berlin: Dietz Verlag, 1975) (bundan sonra MEGA), 3.7, s. 44; 3.8, s. 86–87.

[5] Karl Marx ve Friedrich Engels, The Communist Manifesto, ed. Gareth Stedman Jones (Londra: Penguin Classics, 2002), s. 219, 224.

[6] Bu konuya dair daha fazla bilgi için bkz. David Norman Smith, “Accumulation and the Clash of Cultures: Marx’s Ethnology in Context”, Rethinking Marxism 14, sayı. 4 (2002): 73–83. Bryan S. Turner, Althusser’in Marx’ın ilk dönemde sömürgecilik konusunda kaleme aldığı gazetecilik yazılarını, sonraki döneme ait olgun bilimsel çalışmalar lehine gözardı edilmesi gerektiğine dair önermesini yineler: Marx and the End of Orientalism (Londra: Allen and Unwin, 1978), s. 5.

[7] Engels’e 10 Mart 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 138.

[8] Karl Marx Friedrich Engels Werke (Berlin: Institut fur Marxismus-Leninismus Beim ZK der SED, 1983), 34:525—bundan sonra Werke.

[9] Ewa Borowska, Marx’ın Rusya’ya yönelik tavırlarında yaşanan değişimi inceliyor: “Marx and Russia”, Studies in East European Thought 54 (2002): s. 87–103. Bu çalışmada Borowska, güçlü bir düşmanlığın hüküm sürdüğü bir dönemin (1848–1870) geride bırakıldığı, oradan Rusya’ya sempatiyle yaklaştığı başka bir döneme geçiş yapıldığı üzerinde duruyor. Bu yeni dönemde dostları Marx’a Çar yanlılarının ekonomiye dair çalışmalarını gönderiyorlar.

[10] Eastern Question, s. 301.

[11] 30 Aralık 1853, New York Tribune, Eastern Question içinde, s. 188.

[12] New York Tribune, 7 Nisan 1853, Eastern Question içinde, s. 4.

[13] Karl Marx and Friedrich Engels on Colonialism (Moskova: Foreign Languages Publishing House, 1950), s. 92, 227–29.

[14] Eastern Question, s. 11.

[15] A.g.e., s. 310,114; The Karl Marx Library, ed. Saul K. Padover (New York: McGraw-Hill Book Company, 1974), 7:117.

[16] Eastern Question, s. 21.

[17] Marx’ın Engels’e yazdığı 12 Eylül 1863 tarihli mektup içinde. Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works (New York/Londra: International Publishers, 1975), 41:492.

[18] Eastern Question, s. 174, 269, 41.

[19] “Einleitung zu den ‘Grundrissen’”den alındı, MEGA içinde, 2.1, s. 33 (Akademie Verlag, 2006); Collected Works, 7:473, 8:214; Eastern Question, s. 319.

[20] Marx, New York Tribune için yazdığı 6 Ocak 1859 tarihli makalesinde Mustoxidis’in sözünü onaylıyor. Karl Marx and Friedrich Engels on Colonialism içinde, s. 228.

[21] MEGA 3.6, s. 174.

[22] The Karl Marx Library, 4:32, 4:103.

[23] Eastern Question, s. 3.

[24] Bkz. August Nimtz, “The Eurocentric Marx and Engels and Other Related Myths”, Marxism, Modernity and Postcolonial Studies içinde, ed. Neil Lazarus ve Crystal Bartolovich (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), s. 68; K. B. Anderson, “Marx’s Late Writings on Non-Western and Precapitalist Societies and Gender”, Rethinking Marxism 14, sayı. 4 (2002): 85.

[25] Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (Londra: Verso, 1992), s. 229–30, 236, 224.

[26] Marx’ın Engels’e Cezayir’den 8 Nisan 1882’de gönderdiği mektup: Marx, The Letters of Karl Marx: Selected and Translated with Explanatory Notes içinde, ed. Saul K. Padover (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, Inc., 1979), s. 370.

[27] Marx’ın Laura Lafargue’a yazdığı 13 Nisan 1882 tarihli mektup: Marx, Letters, s. 373.

[28] Said, Orientalism, s. 155.

[29] Eastern Question, s. 188.

[30] A.g.e., s. 310, 195.

[31] Marx’ın Engels’e yazdığı 10 Mart 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 137.

[32] Eastern Question, s. 26.

[33] Aktaran: Berlin, Marx, s. 159.

[34] Eastern Question, s. 20.

[35] A.g.e., s. 81.

[36] The Karl Marx Library, 7:117.

[37] Marx’ın Engels’e yazdığı 10 Mart 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 137.

[38] Kaynak: German Ideology, Karl Marx-Friedrich Engels Werke içinde (Berlin: Dietz Verlag, 1969), 3. Cilt, s. 427.

[39] Engels’in Marx’a yazdığı 6 Haziran 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 190.

[40] Kaynak: “Ein Komplott gegen die Internationale Arbeiterassoziation”, Karl Marx-Friedrich Engels Werke içinde, 18. Cilt, 5. Baskı, s. 446; Eastern Question, s. 20.

[41] Eastern Question, s. 129.

[42] A.g.e., s. 156.

[43] Marx’ın Engels’e yazdığı 11 Ocak 1868 tarihli mektup: Collected Works, 42. Cilt, s. 520; Karl Marx-Friedrich Engels Werke, 14. Cilt, 4. Baskı, 1972, s. 522.

[44] Eastern Question, s. 41, 269. İfade, Lucas Notaras’a atfedilmektedir.

[45] Akt.: David Mclellan, Karl Marx: A Biography (Londra: Palgrave Macmillan, 2006), s. 103. Kaynak: “Paris Manuscripts”.

[46] L. Krader, The Ethnographical Notebooks of Karl Marx (Assen: Van Gorcum, 1972), s. 284.

[47] Marx’ın Engels’e yazdığı 2 Haziran 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 180.

[48] Bkz. M. Foucault, Dits et écrits (Paris: Gallimard, 1980), III:686. Marx’ın tarihle kurduğu “ruh çağıranlara, büyücülere has” ilişki, daha doğrusu, Marksizmin içerisinde ölülerin sahip olduğu yere dair anlayışla alakalı bir görüş için bkz. Mark Neocleous, “Let the Dead Bury the Dead: Marxism and the Politics of Redemption”, Radical Philosophy 128 (2004): s. 23–32.

[49] Marx, Letters, s. 372.

[50] Marx’ın Liebknecht’e yazdığı 4 Şubat 1878 tarihli mektup: Werke, 34:317–18.

[51] The Karl Marx Library, 7. Cilt, s. 333; Marx’ın Engels’e yazdığı 3 Mayıs 1854 tarihli mektup: MEGA 3. Cilt,.7. Baskı, s. 101.

[52] Marx’ın Engels’e yazdığı 3 Mayıs1854 tarihli mektup: MEGA 3. Cilt, 7. Baskı, s. 101.

[53] Marx, Letters, s. 365.

[54] Akt. Prawer, Karl Marx and World Literature, s. 238.

[55] Karl Marx and Friedrich Engels on Colonialism, s. 74.

[56] Kaynak: “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law” (1844), Karl Marx: A Reader içinde, ed. J. Elster (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), s. 301.

[57] Kaynak: “Komplott”, Karl Marx-Friedrich Engels Werke içinde, 18. Cilt, 5. Baskı, s. 445; atıfta bulunulan kaynak, Daumer, “Rezensionen aus der Neuen Rheinischen Zeitung. Politischökonomische Revue. Zweites Heft, Februar 1850”, Karl Marx-Friedrich Engels Werke içinde, 7. Cilt, 5. Baskı 1973, s. 200.

[58] A.g.e., s. 461.

[59] Marx, Letters, s. 376–77.

[60] Rheinische Zeitung, 13 Ocak 1843 —The Karl Marx Library içinde, 5. Cilt, s. 31.

[61] Eastern Question, s. 419.

[62] Eastern Question, s. 53; Marx, Letters, s. 373.

[63] Collected Works, 1:170.

[64] Marx ilk başta broşürünü propagandacı Vogt ‘Da Da’ya ithaf etmek ister. Vogt, III. Napolyon’dan sebebi bilinmeyen bir destek gören Fransızlara karşı sömürgecilik karşıtı bildiriler dağıtan Arap bağımsızlığından yana olan bir yazarın ismini almıştır. Bkz. VIII. Bölüm, “Da Da Vogt und seine Studien”, Karl Marx-Friedrich Engels Werke içinde, 14. Cilt, 4. Baskı 1972.

[65] Communist Manifesto, s. 241.