Özelde Cezayir Savaşı’nın şiddet yüklü doğası ve
sonrasında Cezayirli olmayan nüfusun ülkeden çıkartılması, Derrida’nın
İsrail-Filistin çatışmasına dönük yaklaşımını ister istemez bir biçimde
kuşatır. Onun Cezayir direnişine yönelik Fransız liberal yorumcularına ilk
başta duyduğu sempati, Filistin meselesinde, saf anlamda tarafsız ya da hatta
İsrail’in iddialarına gereğinden fazla sempati duyan yorumcuların safını tutan
bir konuma dönüşür. Onun tüm çıplaklığıyla radikal bir konum almayı reddetmesi, Derrida’yı hem Siyonistlerden hem de Filistin ulusal
kurtuluşunu savunan kişilerden gelen eleştirilere açık hâle getirir. Peeters’ın
kitabında açığa çıkartılan bilgilerin en önemli marifetlerinden biri de, söz
konusu bilgilerin, Derrida’nın Cezayir hatıratını ve bu hatıratın onun Filistin
meselesine dair görüşü üzerindeki etkisini anlamamıza katkı sunmalarıdır.
Cezayir Savaşı’nın sona ermesi ardından yaşanan acılı sürgün deneyimi dâhilinde
Derrida’nın düşüncesinin ilk dönem gelişimini keşfeden kitap da kabul eder,
Derrida’nın politik bilincinde İsrail ve Filistin meselesinin belirgin
olduğunu. Aynı zamanda bu önemli sorun, onun felsefî katkılarını da zımnen ve
açık biçimde etkiler. Derrida, diğer hususlar yanında, hâlâ çözülmemiş olarak
kalan, yetmişlerin başında tanık olunan, Fransız Siyonizmi’ndeki krize ait bir
semptom olarak görülebilir.
Bu görüş, yapısöküm ile ilgili olarak son dönemde
politik itirazlara yol açmıştır. Christopher Wise’ın 2009’da yayınlanan Derrida,
Afrika ve Ortadoğu isimli kitabının varsayımına göre, yapısökümün
karakteristik özelliği olan “gizli Yahudi liberalizmi”, bilinçaltına özgü
biçimde, bölgeye yönelik Siyonist bir yaklaşımı destekleme eğilimindedir. Wise,
özellikle Derrida’yı tarihsel düzlemde Kudüs olarak bilinen kutsal şehrin
süregiden işgalinin sömürgeci niteliğini gizlerken, bir yandan da “Yeruşalim
için Savaş” kavramına küresel dinî mücadele için bir mecaz-ı mürsel olarak
başvurmasını eleştirir. Wise’a göre, “Yeruşalim” ismi ile uzlaştırılmış özel
hak, Derrida’nın etik ve politik üzerine derin düşünce ürünü yazıları ile
kültürel benimsemeyle ilgili anlatı arasındaki her türden uyuşmazlığı
göstermeyi reddeder. Pal Ahluwalia’nın Afrika Dışında isimli
çalışması da, yapısökümün Cezayir’deki biyografik köklerinin teorik formüller
konusunda önemli olduğunu, ama bu köklerin Derrida tarafından tam anlamıyla
yansıtılmadığını söyler. Aynı şekilde, Lynne Hufferda Derrida’nın Vichy dönemi
süresince Fransız sömürgesi olan Cezayir’deki antisemitik zulmün yapısıyla
ilgilendiğini, ancak Cezayir’deki Fransız varlığının sömürgeciliğini asla tam
manasıyla keşfetmediğini tespit eder. Çocukluk hatıraları üzerine kurulu bir
perspektifle, Cezayir ile ilgili kalem oynatan Derrida, Fransız perspektifini,
farkında olmayarak, masum gösterir. Sonuçta Huffer’a göre, onun “nostalcizayir”
dediği şey, sömürge dönemine ait suçları gizlemeye yönelik Fransa’da mevcut
olan eğilimin suç ortağıdır. Bu meseleyi kendince özetleyen Muraim Haleh
Davis’in Wise ve Ahluwalia’nın kitaplarına yönelik Jadaliyya’ye yazdığı
eleştirisi, kara ayaklıların (piednoir:
Cezayir’de yaşayan Fransızlar -çn)
deneyimine odaklanmanın sömürgeciliğe ait bir dinamiğin hâlâ sürdürülmesi
olarak görmektedir. Davis’in görüşüne göre Wise, “sömürgeci Baba’nın
antisemitik günahları, melez Oğlun Siyonist özrü hâline gelmiştir,” demektedir.
Dolayısıyla Derrida’nın hem Cezayir hem de İsrail
ile ilgili konumu önemli bir dizi anlama sahip tartışmalı bir konu olarak
kalmıştır. Bizim, Peeters tarafından da tartışılan, Derrida’nın yetişkinlik
döneminin ilk yıllarına ait belgeler gibi, biyografik bilgiler üzerinden bu
meselelere ilişkin belirli bir perspektif elde etmemiz gerekmektedir. Üç yıl
önce tarihçi Edward Baring, Derrida’nın Pierre Nora’ya yazdığı bir mektup
bulmuştur. Nora, yakın zamanda, Fransız Cezayirli liberallerin sömürgeci
rejimle kurduğu suç ortaklığına dair epey eleştirel bir kitap yazmıştır.
Mektuptan anlaşıldığı kadarıyla Derrida, en önemli temsilcisi Albert Camus olan
liberal aydınları savunmaktadır. Baring, mektubu şu şekilde özetlemektedir:
“Derrida’ya göre, Fransa’ya doğrudan itiraz edip başka bir milliyetçi rejim
kurarak Fransız egemenliğine direnilmemesi gerekir; onun umudu, Fransa ile
sağlam bir bağ kuran Fransız-Müslüman bir cemaatin oluşması yönündedir.” Bu ilk
aşamada Derrida, efendiliğinden kaynaklı imtiyazlarını yeniden
biçimlendirmeksizin, Avrupa kültürünün Kuzey Afrika’da belirli bir yer
bulmasının savunulması ile ilgilenmektedir. Peeters’ın tespitiyle,
çokkültürcülüğe homojen milliyetçilikler lehine itiraz edilmesi hususuna
şüpheyle yaklaşan bu temel konum, hem Nelson Mandela ve Güney Afrika’nın kurtuluşunu
sonraki dönemde desteklemesinde, hem de İsrail ve Filistin ile ilgili olarak
geliştirdiği görüşlerinde bir biçimde muhafaza edilir. Cezayir’de Derrida’nın
ulaşılmasını umduğu hedef, imkânsız olduğunu kanıtlamıştır. Ancak Mandela’nın
başarılarına büyük hayranlık duyan Derrida, Güney Afrika’yı bu umudun
gerçekleştiği yer olarak görür.
Yapısöküm, “Siyonist özür” tarafından kolayca
özümsenmeye karşı direnir. Derrida’nın eseri, kimi zaman Yahudi kültürü ve
teolojisine ait motiflere başvururken bu, onun görüşlerinin başka geleneklerce
verimli bir biçimde kullanılmasına mani olmaz. Örneğin İslam: Reform mu Yıkım mı? isimli çalışmasında, İslam
teolojisindeki dinî hakikati yapısöküme uğratmaya çalışan Muhammed Arkun, bu
katkısını açık biçimde Derrida’ya borçludur. Arkun’a göre, İslam düşüncesi,
onun “Batı” olarak adlandırdığı şeye ait öteki dinlerle aynı kurucu önermelere
sahiptir. Arkun bu noktada, Derrida’nın konuyla ilgili tespitlerinden istifade
eder. Christopher Wise da Derrida’nın açık kimi kabullerinin ötesinde,
Hristiyan düşüncesi ile geleneksel Afrika düşüncesindeki yapısöküme dair
imkânlara işaret eder ve Yahudi geleneğine diğer gelenekler karşısında özel
olarak bahşedilmiş imtiyazları aşar. Bu türden tartışmalar, yapısökümcü düşünce
içerisinde uzun süre varlığını muhafaza etmiştir. Derrida’nın dostu olan
Geoffrey Bennington, yazmanın önceliği ile ilgili yapısöküme ait ısrarın,
dillendirilen hakikate dönük geleneksel vurguda görülmeyen yorum çokluğu
imkânının oluşturulmasının, Avrupa kıtası dışındaki yazım sürecinin sahip
olduğu rolün bilince çıkartılması ile daha iyi anlaşılabileceğini iddia
etmiştir. Bennington’a göre, yapısöküm için faydalı olan yazma işlemindeki
kavramsal temel, Yunan ya da İbranî değil, Mısır hiyerogliflerinde
örneklenmiştir. Derrida, zaman zaman Yahudi düşüncesinden ödünç alınan
motiflere başvurursa da, yapısökümün hiçbir şekilde bu özel din ya da kültürle
sınırlandırılamayacağı açıktır. Tevrat’ta ya da onun Talmud yorumunda
yapısökümcü görüşlerin köklerini bulmak mümkün değildir; yapısökümcü görüşlerin
kökleri, aynı zamanda, Derrida’ya epey ilham vermiş bir isim olan Emmanuel
Levinas’ta da bulunamaz.
Yapısökümcü düşünceyi değiştirmiş gibi görünen
birçok Yahudi teolojisine ait motif, kısmen Levinas’a aittir. Ayrıca onun
Derrida’nın doksanlarda kaleme aldığı son dönem çalışmalarındaki etik
meselelerine dair formülasyonu üzerinde güçlü ve gözle görülür bir etkisi de
vardır. Başlangıçta Alman fenomenolojisi okuyan, bilinç yapılarına yeni bir
açıklayıcı yaklaşım getiren Levinas, söz konusu Alman fenomenolojisine ait
görüşleri Fransız düşüncesine taşımaktan sorumlu olan kişidir. Martin
Heidegger’in Nazizmi savunması ardından, Levinas da fenomenolojinin bu türden
suçlara mani olacak şekilde, yeniden formüle edilmesi gerektiğini söylemiştir.
Ayrıca Levinas’ın amacı, etik deneyime yönelik yenilenmiş bir dikkat üzerinden,
Batı düşüncesini yeniden icat etmektir. Bu amaca ulaşmak için gerekli olan,
Tanah’taki (Tevrat ve Zebur’u içeren Yahudi kutsal kitabı) görüşlerin felsefî
geleneğe tercüme edilmesi gereklidir. Dinî hakikatin modern felsefe dili içinde
yeniden keşfedilmesi, kendisiyle özdeş bir öznenin ve onun özgürlüklerinin
öncelikli olduğu tespitini sorgulamaya açar. Levinas’a göre, etik,
kendiliğinden geri alınamaz Öteki tarafından rahatsız edilmesini ihtiva eder.
O, söz konusu projeyi Batı emperyalizminin kibrini sınırlayıcı bir şey olarak
gördüğünden, Yahudi halkının savunulmasını esaslı bir ihtiyaç olarak belirler.
Levinas’a göre, Yahudi geleneğinin ve ondaki etik özün muhafaza edilmesi
zorunluluğu, İsrail devletinin de kesin olarak savunulmasını gerekli kılar.
Onun ara sıra oryantalist mecazlara atıfta bulunması, Batı düşüncesi dışındaki
çapraşık içkinlik hâline karşı, temel manada o düşünce geleneğine tutunması,
herkesçe bilinen hususlardır. Levinas’ın somutta Filistinlilerin haklarını
kenara itmesi, mutlak farklılık etiği tesis etme amaçlı projesini boşa düşürür.
Belli bir yere kadar, Derrida’nın onunla kurduğu ilişki, benzer önyargılara bel
bağlamaya neden olmuştur.
Levinas ve Derrida arasındaki dostluk ve
entelektüel muhabbet, belirli bir dönüm noktasında başlamıştır. Peeters’a göre:
“Derrida,
ona [Levinas’a] 6 Haziran 1967’de, tam da Altı Gün Savaşı’nın patlak
vermesinden hemen sonra bir mektup yazar. ‘Çatışmanın başlamasından beri
kulağım radyoya yapıştı’ diyen Derrida, kimi zaman İsrail’de olan bitene
‘kafayı fazla taktığını’ söyler. Bu olay, onu Levinas’a daha da yakınlaştırır.”
Sonuçta Derrida’nın altmışlarda Arap dünyası ile
Avrupa arasındaki ilişkilere dair anlayışı, onun özünde kimi önyargılar
taşıdığını göstermektedir. Başta Cezayir Savaşı ile ilgili olarak Fransız
liberallerinin aldığı pozisyonu savunan Derrida, sonrasında, İsrail’in askerî
hegemonya kurmaya başlaması üzerine, Levinas’a yakınlaşır. Aynı dönemde Gramatoloji Üzerine ve Yazı ve Fark isimli iki ünlü çalışmasını
yayınlayan yazar, tıpkı Levinas gibi, İsrail’in 1967’de coğrafî hâkimiyet alanını
genişletmesi sürecine sıcak bakar. Ancak Levinas ile ilgili ilk makalesinde
bile, etik sorumluluğun kaynağı olarak görülen mutlak farklılık olasılığını
sorgular. Bu çağrı zımnen, farklılıkla kurulan, bütünleyici olmayan bir
ilişkinin temel örneklemesi olarak tekil bir kültüre Levinas’ın atfettiği
anlamı şüpheli hâle getirir. Bu durum, 1996 gibi geç bir tarihte yapılmış bir
konuşmada daha açık bir hâl alır. Son çalışmasında Derrida, Levinas’ta görülen
Yahudi mesihçiliğini şekle şemale kavuşturur; Levinas’ın oluşturduğu etik
mesihçi politika projesine dönük sempatisini muhafaza eden Derrida, bu projenin
İsrail devletinin savunulması için seferber edilmesine itiraz eder. Levinas’ın
aksine Derrida, etik düşüncesini politik Siyonizm’e ait varsayımların cenderesinden
kurtarır. Peki, hangi olay, Derrida’nın İsrail ile ilgili bakış açısını
değiştirmiş, böylelikle, Levinas’taki İsrail militarizmine dönük savunuyu artık
kabul edilemez kılmıştır?
Peeters’a göre, bu hususta en önemli etmen,
Derrida’nın Jean Genet ile kurduğu dostluktur. Büyük bir oyun yazarı, romancı
ve şair, aynı zamanda eski bir hırsız ve mahkûm olan Genet, (toplum dışında ya
da topluma karşı bir hayat süren anlamında), ünlü bir poètemaudit’tir (lanetli şair). O, kırklardan beri faal olan,
ortaya koyduğu eser ve mizaç şaşırtıcı bir nitelik arz eden, tüm toplumsal
normlara saldıran bir isimdir; Genet, birçok yönden Levinas ile karşıtlık arz
etmektedir. En meşhur eserinde Genet, kendisini derin ve nihilist bir tecrite
ve ihanetle kötülüğün cazibesine bırakmıştır. Ancak 1968’deki politik
karışıklıklar ardından, kardeşliğe ve devrime dair özlemler duymaya başlar.
1970’te ve 71’de Ürdün’deki Filistin mülteci kamplarında altı ay geçirir.
Burada, sonrasında Sevdalı Tutsak (Ayrıntı
Yayınları, 2005 -çn.) ismiyle bir
hatırat olarak derlenecek olan, deneyimle ilgili şaşırtıcı kimi makaleler
kaleme alır. 1982’de Falanjistlerin İsrail Savunma Güçleri’nin örtük onayıyla
kıyımdan geçirdiği Beyrut’taki mülteci kamplarını ziyaret eder. Ürdün’e yaptığı
ilk ziyaretlere geri dönüp baktığı “Şatila’da Dört Saat” isimli makalesinde
şunları yazmaktadır: “İşte o an orada gördüm Filistin Devrimi’ni. Olan bitene
dair o olağanüstü kanıta, hayatta olmanın verdiği saadetin sahip olduğu
yoğunluğa güzellik deniliyor.” Derrida’nın önemli eseri Matem Çanı, Hegel diyalektiğinin yapısökümcü okumasını geliştirir,
bu noktada Genet’nin hayatına yönelik yaklaşımından ve Sartre’cı varoluşçu
anlatıya karşı çıkan bir çalışma sürecinden istifade eder. Ancak Peeters’ın
tespitine göre, Derrida ve Genet, genelde bilindiği hâlinden daha sıkı
dostlardır. Matem Çanı’nda Genet,
kendi çalışması dâhilinde, edebiyat ve suç olarak gördüğü, felsefenin dışına
ait ve gene felsefeye ait olan durumu bozma sürecine katkı sunar. Ancak bunun
yanında Genet’nin sonrasında ortaya koyduğu eser, Filistin deneyimine ait
kapsama müdahale eder ve onu Avrupamerkezci bir anlatının içine yerleştirir. Bu
sebeple, Genet’nin Derrida üzerindeki en önemli etkisinin, onun Filistin
mücadelesini yeniden değerlendirmesi olduğunu söylemek mümkündür.
Genet’nin deneyimindeki ve bu deneyimin Derrida
üzerindeki dönüştürücü etkinin yoğunluğu, Fransız aydınların Filistin davasına
yönelik tavırlarında yaşanan kaymayla bağlantılıdır. Esasında bu noktada
Genet’nin 1970’teki seyahatinin henüz sonuçlanmış olan “Fransız Siyonizmi’ndeki
kriz”in başlangıcına işaret ettiği iddia edilebilir. 1947-1967 arası dönemde
Fransız aydınlar, İsrail’i dünya antisemitizmine karşı açılmış aslî siper
olarak görme eğilimindedirler. Holokost’tan dolayı dehşete kapılmış olan ve
aralarında Jean-Paul Sartre, Marguerite Duras ve Michel Foucault’nun bulunduğu
isimler, İsrail’in taleplerini savunurlar. Sola dönük sadakatlerine, hatta
Cezayir Savaşı’nın zorlu deneyimine rağmen Fransa’daki aydın cemaati, altmışlar
boyunca kararlı biçimde, Siyonizm yanlısı bir pozisyon alırlar. Altı Gün
Savaşı’yla kendisini kanıtladığı düşünülen, İsrail’e ait yeni askerî üstünlük
ile Filistin halkının sonuçta hızla mülksüzleştirilmesi meselesi, Fransız
düşüncesine ilk kez Genet tarafından kazınır. Sonuçta Derrida’nın İsrail’e
dönük sempatisi de süreç içerisinde önemli oranda azalır.
Derrida İsrail’i ilk kez 1988’de ziyaret eder ve
burada Batı Şeria’daki aydınlarla bir araya gelir, ayrıca Kudüs’te düzenlenen
bir konferansa katılır. Söz konusu ziyarette yazar, Filistinlilerin kendi
kaderini tayin hakkına dönük desteğini ifade ederek, bu düşüncesinin kaynağının
“sadece adaletle ilgili endişeleri olmadığını, ayrıca hem Filistinlileri hem de
İsraillileri kendisine dost bellemiş olması olduğunu” söyler. Ancak ayrıca bu
konumu, “İsrail’e ait belirli bir imaja duyduğu saygının ve onun geleceğiyle
ilgili duyduğu umudun bir ifadesi” olarak tarif eder. Bir anlamda o, onlarca
yıl önce Fransız Cezayirli liberallerin savunusuna yaptığı müdahaleyi
geliştirmeyi sürdürür ve yerleşimci-sömürgeciliğin varoluşunda mündemiç olan
daha gelişkin bir olasılığı savunmak amacıyla, söz konusu sömürgeciliğin
şiddetini eleştirir. 1998’de Ramallah’taki Birzeit Üniversitesi’nde konuşma
yapmak için İsrail’i yeniden ziyaret eder. Bu ziyaretler, Boykot, Tecrit ve
Yaptırımlar (BDS) hareketinin başlamasından yıllar önce gerçekleşir. Bugün
olsa, Gayatri Chakravorty Spivak ve Judith Butler’ın savunduğu söz konusu
stratejiyi onun da savunup savunmayacağı merak konusudur. Bir şey söylemek güç;
gene de onun Güney Afrika kurtuluş mücadelesine dönük ilgisinin de gösterdiği
üzere, Filistin’deki ırk ayrımcılığına karşı verilen mücadele bağlamında, söz
konusu stratejiye yatkın olması muhtemeldir.
2004’teki vefatından aylar önce Derrida, İsrail
ile Filistin için sunulan iki devletli çözüm önerisini aşmak gerektiğini söyler
ve bu tercihini Cezayir ile Fransa arasındaki bağla ilgili önceki kanaatleriyle
ilişkilendirir:
“Her
ne kadar ben, bağımsızlık hareketini onaylamış isem de Cezayirlilerin çilesini
daha az çektiği, egemenliğin koşula bağlı olmayan hükümlerini geri çevirmiş
olan farklı bir anlaşma tipini tercih ederdim.”
Bu sebeple Derrida, Güney Afrika’nın ırk
ayrımcılığıyla ve onun barışçıl yoldan çözüme kavuşturulmasıyla yakından
ilgilenir. Bu örnek ve özelde Filistin ulusunun kendi kaderini tayini örneği
üzerinden Derrida, Avrupa’nın dünyadaki yerinin yeniden belirlenebileceğine
inanır. Aynı yıl Avrupa’ya, ama geleceğin Avrupa’sına destek verilmesinden
bahseder. Bu Avrupa’da, Filistin halkının haklarını, toprağını ve devletini
elde etmeyle ilgili meşru istekleri desteklenebilecek, bu noktada, Arap
dünyasında, sıklıkla -ama aşırı bir sıklıkta- dehşet verici bir içeriğe sahip olan
Siyon Pîrleri Protokolleri’ne yeni bir itibar kazandırma eğiliminde olan, antisemitik
propaganda ile intihar saldırılarının tasdiğine ihtiyaç duyulmayacaktır.
Ömrünün 2001’deki Dünya Ticaret Merkezi’ne yönelik
saldırıyı takip eden son yıllarında, Derrida giderek daha fazla radikalleşir ve
Les Temps Modernes (Modern Zamanlar)
gibi solcu dergilerdeki gerici İslamofobi ve Siyonizm’e eskisine oranla daha
fazla itiraz eder. İsrail’e yönelik belirli bir savununun yanında Filistin
milliyetçiliğini tartışıyor olmak, Amos Oz ya da Peter Beinart tarafından
benimsendiği görüşte olduğu üzere, okuru Derrida’nın liberal bir Siyonist konum
alan bir aydın olduğu konusunda şüpheye sevkedebilir. Ancak liberal Siyonizm,
iki devletli çözümü, İsrail demokrasisinin Yahudi niteliğini koruma noktasında
gerekli temel uzlaşma hattı olarak görürken, Derrida hiç tereddüt etmeksizin,
Güney Afrika modelini öneren bir isimdir.
Yarı egemen bantustanlara ait bölgesel parçaları
birbirine bağlamak yerine, Güney Afrika’daki ırk ayrımcılığına karşı yürütülen
direniş, çoklu etnik yapıya sahip demokratik bir devlet inşa etmiştir. Alain
Badiou’nün ifadesiyle, “Yahudi/Arap karşıtlığında, Filistin’deki çatışma
sürecinde Derrida, ikiliğin yapısöküme uğratılmasını öneren bir konumu
benimsemiştir.” Bu yapısöküm, basit manada, barış içerisinde bir arada yaşamaya
dönük liberal bir öneri değil, aksine, etnisiteler arası hiyerarşilere ve
politik açıdan sistemleştirilmiş kültürel ayrımlara dönük bir reddiyedir. Ancak
Güney Afrika’daki artan eşitsizlik, yerleşimci-sömürgeciliğin damgasını taşıyan
uluslardaki eşitlik meselesiyle ilgili yaklaşımın radikalleştirilmesini talep
etmektedir. Başka yerlerde olduğu gibi burada da, zulme ait ikiliklerin
yapısökümü henüz bitmemiş bir proje olarak orta yerdedir.
Derrida’nın Cezayir’deki
sömürgeci yönetimiyle ilgili ilk dönem aldığı konum, Pierre Nora’ya yazdığı
mektupta geliştirdiği biçimiyle, mücadelenin etkileri ve koşullarına dönük
belirli bir çocuksuluğu ifade etmektedir. Onun sonrasında Emmanuel Levinas’a
yakınlaşması ve kendi kuşağına mensup neredeyse tüm Fransız aydınlarca
paylaşılan bir husus olarak, İsrail’in varlığıyla ilgili endişeleri,
Derrida’nın politik meselelere yönelik bakış açısının belirli bir kültürel
önyargının tesiri altında olduğuna dair bir hissi pekiştirmektedir. Ancak
Derrida’nın Genet üzerinden Filistin mücadelesine ait deneyime kendisini açması
ve sonrasında da Mandela’nın peşinden koştuğu vaade duyduğu ilgi, onun mevcut
politik konumunun, etik ve politikaya dönük yapısökümcü yaklaşım noktasında,
görece daha uzlaşmaz bir konuma doğru evrilip radikalleşmesini sağlar ki bu husus
kimsenin kolaylıkla gözardı ya da ihmal edemeyeceği bir gerçekliktir.
Biyografi, çoğunlukla, düşüncenin içerimlerine dönük en indirgemeci yaklaşım
olduğundan, Derrida’nın ara kararları ve beğenilerinin bilincinde olmak,
günümüzde seyreden politik çatışmaya onun fikriyatının süregiden önemini
belirleme noktasında, bize hayli katkı sunabilir.
Andrew Ryder
İştirakî dergisi
Sayı: 3-4
Dipnot
[1] Peeters, Benoît (2010), Derrida, Flammarion.
0 Yorum:
Yorum Gönder