Sol’da Birlik Tartışması ve Forumlar’ın İlginç Tasfiyesi

Forumların Tasfiyesi
Sol’da birlik tartışmaları tekrardan solun önemli gündemlerinden biri olduğundan beri bu birliğin nasıl olacağına dair tartışmalar yapılıyor[1]. Hâlbuki Türkiye solu, başta “birlik” tartışmaları olmak üzere ama daha çok da tabandan mücadelelerde aldığı pozisyon ve toplumsal hareketlerle ilişkilenişi açısından bir çeşit “dükkân siyaseti” olduğunu pek çok defa gösterdi. Bu nitelemeyi Gezi sonrası ortaya çıkan bazı semptomlar üzerinden gözden geçirmek, “kendi dükkânım” anlayışının altında yatan temel nedeni anlamamız açısından önemli.
Birlik tartışmalarının “aşağıda” örgütlenme biçimi yatay, demokratik ve katılımcı örgütlenme formlarının birer “ilke” olarak işletilmesi üzerine tezahür ediyor. Herkes “kendi” forumlarını kuruyor. Bunların ismi bir örgütte/partide “meclis”, diğerinde “forum” ismini alabiliyor. Hâlbuki herkesin kendi forumu, Gezi’nin mümkün kıldığı siyasal alanın tasfiye edilmesi demek. İlkin, “forum formu” dediğimiz siyaset mantığının, ikincisi de “kendi” diyerek müşterek bir siyasal alanı temellük etmenin tasfiyeciliğinden bahsediyoruz. Burada elbette “komünizm”den bahis açan solun içinden konuşuyoruz. Bu tasfiyeyi anlamak için biraz komünizme yaklaşmaya çalışalım.
Komünizm, sol içinde çokça mülkiyetsiz bir toplumu ifade ediyor. Hatta “aşamacı” teoriler bağlamında, komünizmin sosyalizmden sonraki toplumsal formasyon olduğu söylenebilir. Burada devlet yoktur, toplumsal üretim araçlarının mülkiyeti yoktur, sömürü ve tahakküm ilişkileri yoktur. Meseleyi böyle konumlandıran sol açısından komünizm bir çeşit “ideal toplum” olarak “tasarlanır”. Sol, kendisini idealist olarak konumlandırmamak için yahut idealist damgasını yememek için tarihsel bir koşul olarak komünizme geçişin mümkün olduğunu maddî temelleri ile açıklamak yahut ilkel-komünal toplumdan örnekler vererek bunun geçmişte mümkün -ve bu nedenle bugün de mümkün olabilir bir proje olduğunu göstermeye çalışır. Gerçekten de ideal bir komünizm bu şekilde tariflenebilir. Sınırların, sınıfların, ulusların var olmadığı; ilişkilerin sömürü ve tahakküm dışında kurulduğu bir toplum tasarımı… Ancak bunun kendisinin son tahlilde bir “ideal” olduğu; siyasal hattın veya böylesi bir programın bu idealden dolayımlanarak kurulduğu ve bu önsel programatiğin kendisinin maddî temellerden yoksun, belirli bir ideal “bilgi nesnesi” dolayımı ile kurgulandığı; esasında da tam bir idealizm içinden konuşulduğu gerçeğinin üstü kapanır. Ancak bu koşulda, komünizmden dolayımlanan fikirler birer “ilke” veya “prensip” olarak ifade edilebilir ve komünizmi “daha iyi kavrayanın kendisi” bu ilke veya prensipleri daha doğru ortaya koyduğunu iddia edebilir.
“Kendilik” meselesi bir hakikat taşıyıcılığı meselesidir. Solun belirli bir kompartmantalizasyon sonucunda ortaya çıkan farklı fraksiyonları, gerçek komünizmin kendileri tarafından taşındığını, kendileri yoluyla da bu komünizme varılacağını vaad eder. Bunun çeşitli aşamaları ve araçları da her farklı fraksiyon tarafından üretilir ve icra edilir. Kendilik, “kendi dükkânı”; yani bir mülkiyet ilişkisi olarak bir grubun sahibi olduğu bir örgütün komünizm bağlamında hakikati dile getirdiği ve taşıdığı; bu açıdan da son tahlilde komünizmin güncel temsilcisi olduğu çıkarımı ve sonucunu üretmektedir. Bu durum, tahakküm ve temellük dışı bir ilişkilenme biçimi, bir zihniyet biçimi, bir rasyonalite ve bir toplumsallık ifade eden, bunların tözü olan komünizmin temellük edilmesi, sahiplilendirilmesi, mülkiyetlendirilmesidir.
Türkiye solunda, işte bunun temel semptomatik örnekleri Gezi sonrası dinamiklerde görülebilir [elbette Gezi öncesinde ve uzun yıllardır bunun başka bin bir çeşit biçimi ve deneyimi görülebilir]. Forumlar, Gezi sonrası kimsenin mülkiyetinde olmayan bir siyasal formu mümkün kılmıştı. Bu açıdan komünizmin göz kırptığı, “bugünün hareketine” verilen isim olarak tezahür etmişti.[2] Kimsenin sahip olmadığı, yani komünizm, devlet-olmayan’ın mevcut hareketi, güncel örgütlenmesi, onun siyasal alanda vücut bulmuş halidir.
Bugün herkes “forumlar”dan bahsediyor. En büyüğünden en küçüğüne hemen hemen bütün partiler tabandan inşa edilecek bir siyasi hattı, “meclis tipi” örgütlenmeleri, forumlar vasıtasıyla yukarıya doğru işletilecek karar mekanizmalarından bahsediyor. Ne güzel! Ancak herkes, “kendi” forumlarından, meclislerinden bahsediyor. Bu durumun gösterdiği iki temel şey var. İlki, mevcut sol örgütler aslında anti-demokratik tarzlarını ifşa ediyor, “biz yanlış yapıyoruz” diyor veya yanlış yaptığının üstünü örtmek ve biçimsel bir değişme yaşandığını ispat edercesine bu forum-vari örgütlenme “stilini” onaylıyor. Bunun gösterdiği şey, forumların bir stil, bir prensip gibi kabul edilmesi ama daha çok böyle bir “muamele görmesi”dir. Partinin bir “ilkesi”ne dönüştürülerek ehlileştirilen forumlar, komünizmin tasfiyesidir.
İkincisi ise işin vahim kısmına işaret ediyor. Herkes kendi forumlarını örgütlerken, forum formunu tahakküm altına alarak kendi forumunun diğerlerinden daha “iyi” olduğunun altını çiziyor. Forumların siyasal alandaki müşterekleşmeyi mümkün kılarak siyasetin formunu değiştirdiğinin üstü örtülürken, geriye kalan temel şey herkesin kendi fikri etrafında örülen toplantıların ismine forum demek; forumları başka türlü bir siyasal deneyimden çıkararak partinin veya örgütlerin kendi taban örgütlenmesinin stili kılmak. Forum formu, bir siyaset stili gibi sunularak ehlileştiriliyor, temellük ediliyor, tasfiye ediliyor. HDP’sinden Birleşik Haziran Hareketi’ne kadar Gezi’nin iştirakçisi ve Gezi’yi var eden hareketler, Gezi ile kurdukları yoldaşlık ilişkisini bu şekilde tasfiye ediyorlar.
Ama burada esas olan, Gezi ile kurulan yoldaşlık değil, beraber kurduğumuz yoldaşlık ilişkisidir. Gezi’yi mümkün kılan, hepimizi Gezi olarak mümkün kılan şey, kendi sınırlarımızın dışına çıkmak ve bunun imkân verdiği siyasal alanı deneyimlemekti. Hepimiz, ancak kendimiz olmaktan çıkabildiğimiz anda Gezi’yi mümkün kılmıştık. Ancak bu şekilde, küçük bir “sol” olmaktan çıkarak toplumsallaşabilmiştik. Böylece yoldaşlaşabilmiştik.
Forumların temellük edilme yoluyla tasfiyesi, başta toplumla kurulan ilişki olmak üzere herkesle, hepimizle kurulan yoldaşlığın tasfiyesi olarak tezahür etmektedir. Bizim de yoldaşlık borcumuz, yoldaşlarımızı bu şekilde uyarabilmektir. “Günü kurtarmak” adına yapılan siyasi hamlelerin daha derin ve çözülmesi daha zor siyasi krizlere gebe olduğu; ama daha önemlisi, büyük bir deneyimden ciddi bir “yenilgi hissi” çıkarmaya sebep olabileceğini; bunun da uzun yıllardır ilk defa radikalleşmiş ve siyasal alana “çıkmış” “Gezi kuşağı”nın büyük hayal kırıklığına kapılarak siyaseti yine “büyüklerin” oyunu olarak terk etmelerine sebep olabileceğini unutmamak gerekir.
Dipnotlar
[1] Bu tartışmaların kökeni çok ama çok eskilere dayandırılabilir elbette. Burada güncel olan, sol’un bugününü belirleyen tartışmalar bağlamında özellikle Birleşik Haziran Hareketi ve HDK/HDP üzerinden yürüyen tartışmaları konu alıyoruz.
[2] Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde bahsettiği komünizmi, Nejat’ın çevirisiyle beraber tekrar okuyalım: “Komünizm, bizim için tesis edilmesi [imal edilmesi] gereken bir vaziyet, gerçekliğin ona bakarak kendisine çeki düzen vermesini gerektiren [gerektirecek] bir ideal değildir. Biz, şimdiki vaziyeti ortadan kaldıran gerçek [etkin] harekete komünizm deriz.” (Menkıbe, 132)
Devamını oku ...

İnanmaya, Mücadeleye

Dev plazalarda, AVM'lerde, holding binalarında;
Asgari ücret belirleme komisyonlarında;
Yolsuzlukları araştırma kurullarında;
Zengine her türlü kolaylığı sağlayıp, fakire bin bir türlü zorluk çıkartılan devlet dairelerinde;
40.000 kadının bir şekilde vesika beklediği memlekette;
Önünde merhamet dilenilen, kapılarına kilit vurulan, içerisinde aç doyurulmayan camilerde;
Kadın dövülen evlerde, öldürülen sokaklarda;
Ucuz işgücü olarak istismar edilen çocukların bulunduğu caddelerde;
Maden ocaklarına sürülen gariplerin “Aşağıda ölüm var, yukarıda açlık. Aşağıdaki ölüm olasılık, yukarıdaki kesin” dediği bir sermaye imparatorluğunda;
Camilerin, başörtünün, tüm hassasiyetlerin iktidarlar için bir araç kılındığı memlekette;
“Adalet mülkün temelidir” yazan ama her türlü namussuzluğun kitabının yazıldığı adalet saraylarında;
10 binlerce yoksul gencin öldürüldüğü, yoksul çocukların birbirine kurşun sıktığı, faili meçhul cinayetlerin kol gezdiği, insanlara işkencelerle dışkı yedirildiği beldelerde;
Kanunî çetelerin halkları, inançları karşı karşıya getirmekte hiç çekinmediği bir siyasî atmosferde;
Mazbut bir halkı “Faiz, dünyanın gerçeğidir” diyen sapkınlara yönelten, açlığın apaçık olduğu bir çağda milyar liralık saraya susmaya iten yozluk ve serkeşlik sisteminde;
Gencecik evlatlarının cansız bedenlerini kucağında bulan, hatta her Cumartesi arasa da bulamayan annelerin feryatlarında;
Katillerin terfi ile ödüllendirildiği, cinayetlerin örtbas edildiği ülkede;
Bağımsız ve hür yaşamanın her torba yasayla cezalandırıldığı hukuk sisteminde;
Ekmek parası için işe giren gencecik kızların cariye/metres haline getirildiği şirket ofislerinde;
Büyükbaş hayvanların vagonlara doldurulduğu gibi insanların doldurulduğu metrobüslerde, metrolarda;
Emeğinin karşılığını alamadığı için mecburen kölesi olunan banka şubelerinde;
Allah değil, Tağut hâkim olmuştur...
Allah değil, Şeytan Rabb olmuştur...
Bu durumu kabullenen cümle topluluğun helâkı pek yakındır...
HAYDİ İNANMAYA HAYDİ MÜCADELEYE
EHÂD DERGİSİ
Devamını oku ...

Tevfik Ziyad: Halkının Sesi

Bir keresinde İngiliz yazar Oscar Wilde tarihi yapanın karakterler olduğunu söylemişti. Bu söz her ne kadar doğru olsa da tarihle karakter arasında diyalektik bir ilişki olduğu söylenebilir, zira biri diğerini üretmektedir. Dünya tarihi, insanlığın kültüründe silinmez izler bırakmış çok sayıda isim doğurmuştur. Tarihin bilinip anımsanmasını sağlayan, bu isimlerdir.
Tüm Filistin tarihi boyunca çok sayıda karizmatik ve unutulmaz karakter ortaya çıkmıştır. Bunlar arasında Gassan Kanefani, Mahmud Derviş, Muin Bseyso ve Emil Tuma gibi şairleri ve tarihçileri, Yaser Arafat gibi politik isimleri saymak mümkündür. Bu isimlerin her biri geride gelecek nesillerce her daim hürmetle anılacak olan ebedî bir miras bırakmış ve Filistin tarihinin yapılmasına katkı sunmuştur.
Tevfik Ziyad [7 Mayıs 1929-5 Temmuz 1994] da Filistin tarihi denilen anıta ölümsüz ismini kazımış devrimci bir şair olarak, ayrıksı bir kişidir. O, 1929’da Nasıriye’de doğmuş, çocukluğundan beri ebeveynleriyle sıkı ve güçlü bir ilişki içerisinde olmuştur. Ziyad’ın da söylediği biçimiyle, o, “iyi yürekliliği ve alçak gönüllüğü” annesinden, “cesareti” ise babasından öğrenmiştir.
Ziyad, cüretkâr ve azimli bir kişidir. Bu iki vasfı Temmuz 1994’te ölene dek onda varlığını muhafaza etmiştir. Ariha’daki Arafat’ı ilk kez ziyaret ettikten sonra, Kudüs’teki İsrail Parlamentosu’na giderken hayatına son verecek trajik bir otomobil kazası geçirmiştir.
Okuldaki öğretmenlerinin Ziyad üzerinde önemli bir etkisi vardır. Gençken şiir yazma ve liderlik konusunda yetenekli olduğunu gösterir. 1946’da öğrencilerin gerçekleştirdiği Filistin’deki İngiliz sömürgeciliğine karşı yapılan protestoya katılır ve Filistin’in bağımsızlığı yönünde çağrıda bulunur. 1948’deki Nekbe’nin ve İsrail’in kurulması ardından Ziyad ve ailesi anavatanlarında kalır ve Nasıriye’ye gönderilmelerine dönük gayretlere direnir. O dönemde ana vaadi, Filistinli sivillerin transferine karşı koymak olan Komünist Parti’ye katılır. Sonuçta İsrailli devlet makamlarının hedefi hâline gelir ve Filistinli sivillerin özel izin olmaksızın başka bir yere gitmesini yasaklayan katı askerî emirlere tabi tutulur. Haziran 1967 Savaşı’ndan birkaç yıl sonra İsrail Parlamentosu’na seçilir ve ardından da üzerindeki tüm kısıtlamalar bir miktar gevşer.
Ziyad birçok kez hapse atılır ve işkence görür ama hapisteyken takındığı tutum efsanevîdir. Kuzeydeki bir Filistin köyünde yapılan miting sonrası kışkırtıcılık suçlamasıyla tutuklanır ve Tiberyas Tevkif Kampı’na götürülür. Burada dayak yer, işkence görür, aşağılanır ama asla teslim olmaz. Hapiste olmasına karşın kuş gibi hürdür ruhu.
Ziyad en iyi şiirlerini hapisteyken kaleme alır. Kendisi ya da çektiği çileler hakkında tek kelime yazmaz, yazdıkları hep İsrail hapishanelerinde bulunan halkının çektiği çilelerle ilgilidir. Hapisten çıktığında daha serttir ve aktif bir ulusal direniş çağrısında bulunur.
1973’te İsrail Parlamentosu’na girer, birkaç ay sonra ise İsrail Ekim Savaşı’nı başlatır. O vakit Ziyad “Geçiş” isimli şiirini yazar. Bu şiirde Ziyad, Mısır ordusunun Süveyş Kanalı’nı geçişine atıfta bulunmaktadır. Sonuçta Parlamento’nun tüm İsrailli üyeleri öldürmek için üzerine yürürler ama o meydan okurcasına ayağa kalkar, İsrailli liderlerden kibirlerine ve ölümlere yol açan askerî politikalarına son vermelerini talep eder.
Ziyad oldukça popüler bir şairdir, elde ettiği şöhreti başka bir Filistinli şairde yoktur. O, yaptığı devrim çağrısında alçak gönüllü ve samimidir. Şair, yüzeysel ve maddî yaşamsal lükslerden beridir. O, kendisine hayran halkının ve çocukların arasında yaşayan bir politikacıdır. Çocuklarla ilgili olarak şunları yazar: “Hayatımın yarısını verdim/Ağlayan bir çocuğu güldürene/Ve diğer yarısını ise gülün solmaması için zırh olmaya.
1975’te Nasıriye halkı onu belediye başkanı seçer ve o şehrin tarihsel prestijini yeniden tesis etmek için elinden geleni yapar. Ziyad, Nasıriye şehrindeki altyapıyı geliştirmek için hep birlikte çalışan yerel ve uluslararası gönüllüleri cezbeden “Gönüllü Çalışma Kampı” adını verdiği bir kalkınma ve insanî yardım projesi geliştirir.
Aynı zamanda o dönemde İsrail hükümeti 1948’de işgal ettiği binlerce dönümlük Filistin toprağını kamulaştırma kararı alır. Bunun üzerine Filistinliler, bu kararı protesto etmek için greve giderler. Ayrıca Filistinli sivillerle İsrail ordu güçleri arasında çatışmalar yaşanır. Bu çatışmalarda altı Filistinli ölür, otuzdan fazla insan yaralanır. Dahası İsrail ordu güçleri Ziyad’a suikast tertiplerler ama başarısız olurlar.
Mahmud Derviş ve Semih Kasım gibi birçok şair ondan etkilenir. Derviş, Ziyad’ın arkasından ağıt yakarak şunları söyler: “O, şiirden gösteriye, hücreye, dilin mekânına doğru hareket etmiş bir isimdir. Ziyad olağanüstü bir kişidir, şevki ve zevkiyle insanlara ilham vermiştir. O yaşama arzusu, sevinç dolu bir yaşama aşkıdır.”
Ziyad, politik direniş konusunda coşkulu bir isim, hayata ve insanlığa âşık bir şairdir:
Sana Sesleniyorum
Tutuyorum ellerini
Ayağının altındaki toprağı öpüyorum
Ve sana
Senin hayatın için
Kendi hayatımı teklif ettiğimi söylüyorum.
Gözlerimin ferini hediye ediyorum sana
Yüreğimin sıcaklığını.
Yaşadığım dert senin felâketinin bir parçası.
Bu kelimeler, insan ve şair olarak Tevfik Zeyyad’ın tüm hayatını ve hikâyesini özetlemektedir.
Riad Masarwi
Bir Zeytin Ağacının Gövdesine
Yün dokumadığım için[*],
ha bugün ha yarın
tutuklanma buyruğunu beklediğim için
-evim her an hazır
baskınına polisin-,
kâğıt bile satın alamadığım için,
kazacağım
bütün başıma gelenleri,
ve tüm sırlarımı
zeytin ağacının gövdesine,
evimin bahçesine dikili.
Kazacağım tüm
hayatımın öyküsünü,
kanlı günlerimi dilim dilim,
naralarımı, çığlıklarımı,
portakal ağacının gövdesine
ve mezar taşlarına ölülerimin.
Damla damla emdiğim
bütün acıları
silmeye yetecek
onda biri bile
gelecek tatlı günlerin.
Kazacağım bir bir
topraklarımızdan çalınan
her parçanın numarasını,
sınırını ve yerini köyümün,
köyümde eğleşenlerin yıkılmış evlerini,
kökünden sökülmüş ağaçları.
çiğnenmiş kır çiçeklerini.

Kazacağım bir bir
sinirlerimi büke büke parçalayan,
uzmanlaşmış bir sürü adamın adlarını,
ve bütün hapishanelerin adlarını,
ve ellerimi kenetlemiş
her çeşit kelepçeyi,
ve tüm dosyalarını
gardiyanlarımın,
ve üstüme boşalttıkları her küfrü.

Ve kazacağım:
«Küfr Kasım, seni unutmadım.»
Ve:
«Doruğuna çıktık kanlı dağların.»
Kazacağım sonra,
anlattıklarını
bana güneşin,
ve ayın fısıldadıklarını,
ve kumrunun dediklerini bana,
âşıkların terk ettiği
kuyunun başında.

Hatırlamam için iyicene,
kazacağım
ayakta, dimdik,
bütün acı günlerimi,
ve her sayfasını bozgunun,
tohumdan
dağa kadar,
kazacağım hepsini
zeytin ağacının gövdesine,
evimin avlusunda dikili.
Tevfik Ziyad
Çeviri : A. Kadir - S. Salom
[*] Fransız Devrimi esnasında hainlerin isimlerini dokuyup Fransız devrimcilere gönderen Madame Lafarge’a atıf.
Mahmud Derviş, Tevfik Ziyad ve Semih Kasım
Devamını oku ...

“Mesele Üç-Beş Alkış Değil”: Pul Pul Dökülen Hakikat

SAKLI: Kolektif Suç, Bireysel Sorumluluk -1
Çocukluğunda yaptığı bir şeyin suçluluğu ya da sorumluğuyla yüzleşmeye zorlanan bir karakterin, bu çocukluk yarasına dönük tavrını didikleyen bir film fikri kafasında dolanıp dururken, şans eseri, Arte’de 17 Ekim 1961 Paris katliamı üzerine bir belgesel izliyor Michael Haneke. Saklı (Caché, 2005) filmi böyle ortaya çıkıyor.[1] Fransız toplumunun katliamla ilgili 40 yıllık sessizliği, katliamla ilgili yayın yasağı ve kendisinin de bütün bunları bir belgeselden öğrenmesi, tarihsel hafızanın bastırılması ile kişisel hatıraların bastırılması arasındaki ilişkiyi irdelemeye götürüyor Haneke’yi.
Richard Porton’la film üzerine yaptığı söyleşide bu meselenin sadece bir Fransa meselesi olmadığını hatırlatan Haneke’ye göre, film, birkaç dokunuşla, Amerika’nın ya da Avusturya’nın işlemiş oldukları suçlarla kurdukları inkâr ve sessizlik ilişkisine dair kılınabilir –ne de olsa her devletin, her milletin kolektif bir suçu, karanlık köşeleri, kara lekeleri vardır. Ancak, Haneke’nin derdi, işlenen kolektif suçun hakikatini göstermek, bu hakikati temsil etmek değil, suçun inkârı, inkârın tekerrürü üzerine düşünmektir. Bu evrensel, herkesin kapıldığı, inkârı mümkün kılan çekirdek duyguyla ilgilenir Haneke: Kendini kurban olarak görmek duygusuyla, daha iyi bir deyişle, masumiyetin ayartıcılığıyla. Mesela, Avusturya’da hâlâ “hiçbirimiz Nazi değildik” diyebilenler olduğunu, kimsenin Nazi olduğunu kabul etmediğini (“Hepsi Nazilerin kurbanıdır”) hatırlatır Haneke.
Saklı’da Saklı Olan Nedir?
17 Ekim 1961’de, Paris’te, Fransa’nın Cezayir’i işgaline karşı yüzlerce Cezayirlinin katıldığı gösteriye saldıran Fransız polisi tam bir katliam gerçekleştirir. 200’den fazla Cezayirli öldürülerek Seine nehrine atılmıştır. Lâkin, katliamın üzeri yayın yasağı ve sessizlikle örtülür.
Haneke, Saklı’da Ekim 1961’i, bu tarihsel hakikati, tüketilebilir bir temsile dönüştürmeye değil, bu hakikatin nasıl saklanabildiğini, unutkanlık içinde bir şimdinin nasıl tekrar tekrar inşa edilebildiğini anlatmaya girişir. Haneke evreninde hep açılan şiddet ve aşırılık dolu, bir o kadar da irrite edici etik alan bu yüzden bu filmde de vardır. Huzur dolu amnezik şimdi, saklı tarihsel hakikatin tasallutuna uğrayıp bozulduğunda ve biçimsizleştiğinde ne yapıyoruz?[2] Haneke’nin, Saklı’nın sorusu budur. Dolayısıyla, gelecekte uzlaşma ve iyileşmeye dair bir umut vermek ya da toplumsal-psikolojik yaraları sarmak/bandajlamak filmin seçtiği yolun en baştan dışladığı seçeneklerdir.
Filmin sorusuna dönecek olursak: “Tarihsel hakikat şimdiye musallat olduğunda ne yapıyoruz?” sorusu, tarihsel-yapısal asimetride egemen olmuş özne için sorulmaktadır. Filmin kahramanı Georges, özellikle akıllı, kültürlü entelektüel bir karakter olarak kurgulanmıştır çünkü bütün bu “aydın-lık” özelliklerin bizi zaaflarımızdan ve korkularımızdan korumaya yetmediğini göstermek istemektedir Haneke.[3] Bu Georges’u kötü biri mi yapmaktadır? Hayır. Zaafları da, yalanları da, inkârı da, yüzleşme çabaları da samimidir Georges’un. Bütün bunlar, daha çok Georges’la, yalan söyleyerek hayatını değiştirdiği Majid’in (anne-babasını 17 Ekim 1961 katliamında kaybeden Majid’i evlatlık almak isteyen ebeveynlerini Majid’e attığı iftirayla vazgeçirmeyi başarmıştır Georges) arasında sadece ikiye ayrılmış bir geçmiş değil, coğrafî, toplumsal ve duygusal olarak da hukuksuzluk içeren derin bir yarığın, kırılmanın olduğunu anlatabilmek içindir[4] Bu, Georges’u kolektif kötülüğün bir parçası yapmaktadır.
Haneke, Georges’ları, kendi üzerine düşünmeleri, hayatlarını yalanlarıyla değiştirebildikleri Cezayirli Majid’ler karşısındaki ayrıcalıklı konumlarını görebilmeleri için kışkırtmak, rahatsız etmek ister. Çünkü Georges’lar suçluluk duyarken inkâr da etmekte, korku ve endişe duymanın yanında, öfkeli bir biçimde kendilerini savunmaktan vazgeçmemektedir.ler Hatta çok defa kendilerini kurban gibi görürler, iyi ve masum olduklarına dair güçlü bir inançları vardır. Majid’in oğluna, “Ben sorumlu değilim!” diyerek haykırır Georges.
Saklı’nın bir biçimde, Batılı sömürgecinin bakışını tersine çeviren Fanon’la akraba olduğunu söyleyenler var -sömürgeci karşılaşmaların yeniden gösterimde olduğu post-kolonyal dünyada saklı korkuları ve fantezileri faş ettiği için.[5] Öyle ki film, biçimsel tercihleriyle (videotape, gözetim kameraları ve televizyon ekranıyla dolayımlanmış imajlarla filmin evreninin birbirine karışması) Majid’in, Georges’un kendi paranoyasını yansıttığı bir perdeye kolaylıkla dönüşebildiğini gösterir.[6] Hülasa, Saklı, Ekim 1961 katliamına tanık olmasa, bu olaylarla hiçbir bağı olmasa da, Fransa’nın Cezayir’deki sömürgeci geçmişinden arta kalan mirası taşıyan ve bu geçmişe dair devasa bir dolayımlanmış imaj repertuarıyla yüklenmiş seyirciyi doğrudan karşısına alır ve ona seslenir. Onları, tanıklarının yıllarca susmayı ve unutmayı tercih ettiği, inkâr yolunu seçtiği bu tarihsel-kültürel travma ya da yaraya şimdide tanıklık etmeye ve sorumluluk almaya çağırır.[7]
Yine de bir filmin çağırdığı öznenin, kendi koruma kalkanlarını icat ettiğini, kendi korunma ihtiyacına göre filmden gelenlerle, perdeden dışarıya doğru taşan rahatsız edici şeylerle uğraştığını unutmamak gerekiyor. Yakın zamanda yayımlanan yazısında[8] Buket Türkmen de Saklı’da, film vesilesiyle düşünmeye çağrıldığımız derin tarihsel-kültürel yarığı görmek yerine, şimdiye musallat olup geçmişle yüzleşmeye zorlayan ötekini ikiye bölmeyi tercih etmiş: ihtiyar Majid ve Majid’in oğlu. Kötü Majid ve iyi Majid. Şu satırlar yazıdan:
“Majid ise bir sosyal konutta, zar-zor yürütmeye çalıştığı yaşamını, Fransız eğitiminde ‘adam ettiği’ oğlu ile sürdürmektedir. Film boyunca iki farklı Cezayir asıllı Fransız yurttaşı ile yüzleşmek zorunda kalır Georges: biri Majid’dir, diğeri ise Majid’in oğlu.
(…)
Majid’in oğlu ise iyi eğitimli, güzel Fransızca konuşan, Arap asıllı Fransız yurttaşı bir gençtir. Yalvarmaz. Tanınma dilenmez. Acılarını kendine saklamayı, öfkesini şiddetten azade ifade etmeyi, hakkını aramayı, kendisine dikilen bakışlara dönüp dik dik geri bakmayı bilir. Majid’in oğlu yalvarmaz, Georges’u konformizmi içinde rahatsız eder: onu dışlayan hayatın ortasında dikilir, akılcı argümanları ile Georges’u köşeye sıkıştırır ve utanç duymayı reddederek öylece bakar.”
Majid’in oğlunun “Fransız eğitiminde ‘adam’ edildiğini” söylerken ve kendine güveninden, dik duruşundan falan bahsederken, filmde isminin neden hiç telaffuz edilmediğini de görmemiş/görmek istememiş olmalı Türkmen. Bu körleşme sayesinde, sömürgeci geçmişin yükü/kolektif suç ve iki hayat arasındaki asimetri bir anda simetriye dönüşebilmiş. Saklı da Georges’un oğlu Pierrot ile Majid’in oğlu (iyi eğitim, iyi Fransızca onları eşit kılmaya yetiyor yazara göre) arasında sıfırdan başlayan bir hikâyeyi arzuladığımız bir film, diğer bir deyişle post-kolonyal dünyada sömürgeci karşılaşmaların yeniden gösterimi, haline gelebilmiş. Majid ise hem şiddet, intikam ve öfke dolu, hem de ezik ve tanınma talep eden, -sahiden saklı korku ve fantezilerin üzerine yansıtıldığı- bir perde olmuş çıkmış.
Demirtaş’ta Saklı Olan Nedir?
Türkmen’in yazısının esas problemi, Georges’un evrenince inşa edilmiş bir arzuya yakalanmış olmak ve orada bu arzunun karanlık nesnesi olan bir “Majid” görmek değil maalesef. Georges’dan hayali Majid’e oradan da Selahattin Demirtaş’a bir yer değiştirmeyle ilerliyor yazar. Demirtaş’ın, Tayyip Erdoğan’ın cumhurbaşkanlığı yemini ettiği meclis oturumunda Erdoğan’ı alkışlamasıyla[9], seçim öncesi mitinglerindeki Erdoğan eleştirisi arasında bir tutarsızlık olduğunu düşünüyor ve soruyor:
“(Bu alkışta) Haneke’nin altını çizdiği postkolonyal yaranın izlerini görmek mümkün müdür? Demirtaş Majid midir, yoksa Majid’in oğlu mu? Birçok seçmenin -Kürt hareketine uzak olanlarının da- seçim kampanyasındaki tavrını takdir ile karşıladığı omurgalı ve gururlu duruşu, Demirtaş’ın Majid’in oğluna daha yakın olduğunu gösterir gibiydi. Fakat seçim sonrası davranışları, miting alanlarında söyledikleriyle uyuşmadı diye çok eleştirildi. Yoksa Demirtaş’ın içinde Majid mi saklıdır?”
Rasyonel olmadığından, Demirtaş’ın ne kadar “kendine güvenli”, ne kadar “omurgalı ve gururlu” biri olduğunu falan söyleyerek bu soruya cevap verilemez. “Öteki”ne tekinsizlik, gizem, gizli gündem ya da saklı haller atfeden bu türden soruların (“aslında ne istiyorlar?”) kendini kandırmaya imkân veren, bildik-tutarlı dünyamızı dağılmaktan koruyan ideolojik fantezilerle ilişkili olduğu malum. Bir diğer deyişle, tıpkı filmi görme biçiminde olduğu gibi, burada da “saklı Majid”, hayaletvari aşırılık görmenin, Demirtaş’la, Kürt hareketinin neliğiyle bir ilgisi yok. Bu görme biçimi, gördüğünde aşırılık arzulamakla ilgili. Cumhuriyet’in fiziksel ve sembolik şiddetle dolu geçmişinden arta kalan mirasını taşıyan ve bu geçmişe dair hayli miktarda dolayımlanmış imajla yüklenmiş öznelerine ait bakış bu.
Türkmen’in “Saklı Majid” hayali tek bir şeye, Kürdistan’da işlenmiş kolektif suçların şimdide inkârına yarıyor. Nasıl Georges, kendi geçmişinden, kolektif suçun onun payına düşen bireysel sorumluluğundan, beyazlığının ona sunduğu ayrıcalıklardan türeyen derin yarıktan kaçıyorsa, Türkmen’in yazısı da bunun yollarını arıyor ve buluyor. Bu yüzden Demirtaş’ın alkışını eleştirmek üzere yola çıkan yazı, daha çok, amnezik ve huzurlu şimdiye musallat olan saklı geçmişle ne yapacağını bilemeyen aydınların kafa karışıklığını açığa çıkarıyor; bir de çok savunulan değerlerle (barış, demokrasi, eşitlik, özgürlük, kardeşlik) gerçek duygular arasındaki mesafeyi. Hem suçluluk duygusu hem inkâr. Hem korku hem akıl verme. Ötekine “maruz kalabilmek” için kendini açma ve peşi sıra kendini hiddetle savunma.
Türkmen, Georges ile Majid’in değilse de oğullarının “eşitlik içinde müzakereye” oturabileceklerini, filmin de bu konuda umutsuz olmadığını, Majid’in genç oğluyla müzakerenin Georges’un “huzursuz kılınmış beyaz genç ruh”lu oğlu için de bir çıkış olabileceğini düşünüyor. Georges’un oğlu Pierrot’nun ikna edilmesi gerektiğini düşünüyor olmalı Türkmen. Hâlbuki, bu yükü gençlerin sırtına yüklemek yerine, Pierrot’nun ebeveynlerinin hikâyenin saklı kısmında paylarına ve sorumluluklarına düşenin ne olduğunu kabul etmeleri ve anlatmaları gerekmez mi? (Bu yüzden Saklı’nın sonunda umut zerrece yoktur; Film, Pierrot ile Majid’in oğlunun hikâyesinin sıfırdan başlayabileceğine inanabilenlerin boş empatisini dağıtır daha çok. Kolektif suç içindeki bireysel sorumluluğun inkârı tekerrür ettiği müddetçe, genç kuşakların hikâyesi de hep “Pierrot ve Majid’in oğlu”nun hikâyesi olacaktır.)
“Demirtaş’ın onurlu ve genç duruşunun, Pierrot ve Majid’in oğlu arasındaki müzakerenin yayılması ve demokratik bir zeminde yürümesi için umut vaat ettiğini” düşünen Türkmen, peşi sıra hayal kırıklığını dile getirir: (Demirtaş) “içinde saklı bir ihtiyar Majid taşır gibi, seçim sonrası bilindik ihtiyatlı duruşu sergilemeye başladığından beri, insan iyileşmeyen post-kolonyal yaraları düşünmeden edemiyor.”
Demirtaş’ın içindeki “saklı ihtiyar Majid” hayaliyle yeniden inkârın yoluna çıktık. Ama yazar da bunu fark ediyor ve bu kez ihtiyatlı bir yüzleşmeye adım atar gibi oluyor:
“Ama bu soruyu iki taraflı sormak gerekmez mi? Bu yara sadece Majid’in yarası mıdır? Peki ya Georges? Demirtaş seçmenlerinin bir bölümünün içindeki saklı Georges’lar ne kadar aceleyle ortaya çıkıveriyorlar, umutsuzca yargılamaya başlıyorlar hemen! İçimizdeki saklı George’ları susturamadığımız müddetçe saklı Majid’lerin yaraları iyileşir mi?”
Nihayet “saklı Majid”in esasen saklı Georges’u örtmek üzere icat edilen bir perde oluşuna gelebildik. Ama yazı başlaması gereken yerde bitiyor: Yeniden simetriyi kuran son bir inkârla: “Peki Majid’ler ve Georges’lar susturulmadıkça genç bir barışı nasıl ve ne derece mümkün kılabiliriz?” Majid’leri susturmak mı? Derin yarık böyle açılmamış mıydı zaten?
Buket Türkmen’in yazısı şöyle başlıyordu: “Haneke’nin ‘Saklı’ filminde Majid isimli bir karakter vardır: küçüklüğünde anne ve babası Cezayirli direnişçi olup, eylemlerde Fransız polisi tarafından katledilmiştir.” Kolektif suçun sessizlikle üzerinin örtülmesi, unutkanlık içinde bir şimdinin inşa edilmesi, post-kolonyal dünyada 17 Ekim 1961 katliamını “eylemlerde Fransız polisi tarafından katledilmiştir,” cümlesiyle bildik-sıradan-normal bir vakaya dönüştürmekle başlıyor. Kürdistan’da yaşanmış ve üzerini hep beraber sessizlikle örttüğümüz kolektif suçun örneklerine sahiden tanıklık etmek istiyorsak şayet, biz, Kürt-olmayanlar, sahiden barış istiyorsak, muhtelif Georges’ların sürekli acil durum çağrısı yapan seslerinin üzerimizdeki etki ve gücünden nasıl kurtulabileceğimizin yollarını bulmamız gerekiyor öncelikle. Belki o zaman, Kürtlerin içlerindeki “Türkleşme-beyazlaşma arzusunu” da yüzlerce defa öldürdükleri gerçeği karşısında dağılan kibrimizi toparlamaya uğraşmamak, Kürt hareketi’nin muhtelif Georges’lara hep rahatsız edici olarak geri dönen bakışlarını görmek, bu hareketi yüz yıl boyunca bir kez bile cömertçe “haysiyet ayaklanması” olarak adlandırmadığımızı kabullenmek mümkün olabilir.
“Mesele Üç-Beş Alkış Değil”: Pul Pul Dökülen Hakikat – 2
Buket Türkmen’in “Saklı Majid ve Demirtaş” adlı yazısına[10] yönelik eleştirim geçen hafta Agos’ta yayımlanmıştı[11]. Türkmen bu eleştirime cevap veren bir yazı daha yazdı.[12]. Bu yüzden birkaç noktaya yeniden değinmekte yarar var sanıyorum.
1. Yazının başlığı: Türkmen’in yazısının başlığı “Mesele Üç-Beş Alkış Değil.” Tam da alkıştan duyulan rahatsızlığın neden basitçe “alkıştan duyulan rahatsızlık” olarak kalamadığını göstermeye çalışmıştım ben de. Alkıştan duyulan rahatsızlığı ifade ederken kapıldığınız cereyanlar, içine yerleştiğiniz söylemler, sizi kuran tarihsel-yapısal evrenle (devasa bir dolayımlanmış imajla yüklü) ilişkili bütünüyle. Dolayısıyla sahiden mesele üç-beş alkış, “doğru yaptı-yanlış yaptı” meselesi değil. Aşağıda bunu izah etmeye çalışıyorum. Şu da var: mesele üç-beş alkış değilse, o halde alkıştan yola çıkarak neden hayal kırıklığına uğruyor olduklarının, “yoksa Demirtaş’ın içinde saklı bir Majid mi vardır?” sorusunu nasıl sorabildiklerinin, eşitlikten dem vururken bahşeden özne pozisyonuna, tahammülsüzlüğe doğru nasıl kayabildiklerinin, alkışın kimlikleri için neden acil durum çağrısı ilan edebildiğinin cevabını da yine rahatsız olanların kendileri vermeliler bence. Kendi üzerlerine düşünerek.
2. Haneke niçin “filmde Majid’in mi Georges’un mu yalan söylediğini tam olarak bilmiyoruz”, diyor?: Önceki yazıda bahsettiğim Haneke söyleşisine bakmış Türkmen. Yazının hemen başında Haneke’den aktardığı sözler önemli. Lakin Türkmen bu sözleri yine tarihsel asimetriyi simetriye çevirerek anlamayı tercih ediyor. Kendisinin “eylemler” olarak bahsettiği 17 Ekim 1961 Paris Katliamı’nın, bu tarihsel hakikatin, saklı olan olduğunu yine görmek istemiyor. Haneke, “Majid’in mi Georges’un mu yalan söylediğini bilmiyoruz” derken, bunu tarihsel hakikatle, katliamla ilgili olarak söylemiyor elbette. Görelileştirilmeye açık olmayan bu tarihsel hakikati temsil edilemez olarak bırakıyor; çünkü tüketilebilir ve hazmedilebilir olmasını istemiyor. Filmin etik bir alan açmasına imkân veren sorusu şu: “Katliam oldu ve nasıl saklanabildi?” Bu kurucu soruyu kaçırdığımız andan itibaren “Hepimiz yaralıyız”, “Hepimiz kurbanız”, “Mesele karmaşık, Majid’ler de şiddet dolu” patinajını yapmaya başlarız. Bir kez daha şunu söylemeliyim: derin tarihsel yarığı, Majid’in ya da Georges’un iyi ya da kötü, dürüst ya da yalancı, samimi ya da art niyetli olmasıyla ilişkilendirmekten, meseleyi kişisel özelliklere yıkmaktan özellikle imtina eder Haneke. Böylelikle, seyircinin güvenli bir ahlaki pozisyona yerleşerek filmi seyretmesine engel olmaya çalışır. Esas mesele, ortak yaralarımız, acılarımız falan değil, bu derin yapısal-tarihsel yarığı görebilme/gösterebilme meselesidir. Dolayısıyla önce tarihsel hakikatin nasıl saklanabildiği, buradaki yapısal şiddet, bu şiddetin bir sonucu olarak kazandığınız imtiyazlar üzerine tefekkür etmek gerekiyor. Bu tefekkür olmadan diyalog ve uzlaşma çağrısı, her zaman inkâr söyleminin bir parçası olur/oluyor. Türkmen’in yazısında yer alan iyi mazlum-kötü zalim ayrımı yaptığıma yönelik imayı gidermek için de önceki yazıdan şu satırları buraya yeniden alayım.
“Bu Georges’u kötü biri mi yapmaktadır? Hayır. Zaafları da, yalanları da, inkârı da, yüzleşme çabaları da samimidir Georges’un. Bütün bunlar, daha çok Georges’la, yalan söyleyerek hayatını değiştirdiği Majid’in (anne-babasını 17 Ekim 1961 katliamında kaybeden Majid’i evlatlık almak isteyen ebeveynlerini, Majid’e attığı iftirayla vazgeçirmeyi başarmıştır Georges) arasında sadece ikiye ayrılmış bir geçmiş değil, coğrafî, toplumsal ve duygusal olarak da hukuksuzluk içeren derin bir yarığın, kırılmanın olduğunu anlatabilmek içindir. Bu, Georges’u kolektif kötülüğün bir parçası yapmaktadır. Haneke, Georges’ları, kendi üzerine düşünmeleri, hayatlarını yalanlarıyla değiştirebildikleri Cezayirli Majid’ler karşısındaki ayrıcalıklı konumlarını görebilmeleri için kışkırtmak, rahatsız etmek ister. Çünkü, Georges’lar suçluluk duyarken inkâr da etmekte, korku ve endişe duymanın yanında öfkeli bir biçimde kendilerini savunmaktan vazgeçmemektedir. Hatta çok defa kendilerini kurban gibi görürler, iyi ve masum olduklarına dair güçlü bir inançları vardır. Majid’in oğluna ‘Ben sorumlu değilim!’ diyerek haykırır Georges.”
3. Post-kolonyal karşılaşmalar meselesi: Bu karşılaşmalar üzerine teorik bir tartışma yapmıyoruz; ama yapıyor olsaydık Türkmen’in tahayyül ettiği karşılaşma, sahte uzlaşma içeren, asimetriyi devam ettiren karşılaşma örnekleri içine dâhil edilirdi. Ayrıca, Haneke’nin Saklı filminden “saklı Majid” çıkarabilmek, buradan spesifik olarak Demirtaş’a doğru yer değiştirebilmek, simetriye ve uzlaşmaya dönen bir karşılaşma hayali, adeta iç içe geçen aynalar gibi tam da Haneke’nin göstermek istediği şeyi doğruluyor: post-kolonyal dünyada kolonyal karşılaşmalar devam ediyor! Bu yüzden saklı fantezilerin ve korkuların sürekli ifşa edilmesi gerekiyor. Teoriyi biliyor olmak, bir şeyi biliyor olmak, öznelliğinizi kuran inanç dünyasını, tarihsel-kültürel varlıklar oluşumuzu çoğu zaman değiştirmeye yetmiyor -bu da son dönem ayrımcılık çalışmalarında üzerinde durulan en önemli meselelerden biri, sanıyorum. Artık ayrımcılık, açıkça ifade edilemediği için fantastik düzeyde işliyor. Çoğu zaman da şu cümleyle: “Çok iyi biliyorum ama yine de…” Dolayısıyla da yüzleşme bilgisine, teorik bilgiye sahip biri aynı zamanda “beyazların madunlaşmasından,” hatta “beyazın olmayışından” falan da söz edebiliyor.
4. İdeolojinin yüce nesnesi olarak ezilenler: Türkmen’in yazısının son paragrafı, Cumhuriyet’in tarihsel evrenine ait dil ve imaj repertuarını sahneye çağırıyor sanki, bu yönüyle de inkârın ikrârı adeta. Aydın, penceresinden idealize ettiği ezilenlere/ötekilere bakıyor. Ezilenler, kanlı canlı bir şeye dönüşüp başkalıklarını görünür kıldıklarında, içine sokuldukları çerçeveden dışarıya taştıklarında, nihayet sahici bir karşılaşma ortaya çıkıyor, yani cam kırılıp hakikat içeri sızıyor. Bu başkalığa maruz kalındığında peki ne oluyor? Camı tamir etmenin yolları aranıyor; ezilenlere onlar için ne çok şey yapıp fedakârlık edildiği hatırlatılıyor, yapılanlar sayıp dökülüyor. İşte o zaman hakikat de pul pul dökülmeye başlıyor. Bu yüzden asimetriyi devam ettiren sahte uzlaşmalar, kolaylıkla, sizi tarihsel bir özne yapan kimliğinizin girdiği ilk kriz anında, ilk acil durum çağrısında, ötekinin başkalığını tanımak konusundaki tahammülsüzlüğe dönüşebiliyor. Şu da var: HDP’ye katılıp çalışan hiç kimse HDP’ye bir şey bahşetmiş olmuyor bence. HDP için çalışan biri, sırf HDP’de çalıştığı için de hayatın asimetrilerinden muaf olmuyor.
5. Son söz: Önceki yazıda Saklı’nın Fanon’la akrabalığından söz etmiştim. Kapanışı Steve Biko ile yapmak farz oldu. Biko, Siyah Bilinci’nde[13] siyahların ne istediklerine neden sadece kendilerinin karar vermesi gerektiğini anlatır. Beyazlık hallerinin, beyazların sadece beyaz oldukları için sahip oldukları ayrıcalıkların ideolojiler ve siyasetler üstü işlediğini, Marksistlerin, Komünistlerin, solcuların ya da liberallerin beyazlıklarıyla hiçbir hesaplaşmaya girmediklerini, kimi zaman savunma mekanizmalarıyla bunu fark bile etmediklerini, kimi zamansa kasıtlı bir kaytarma oyununa girdiklerini söyler. Mesele hiç de “siyahlar sorunu” falan değildir; önce sorunun beyaz ırkçılığı olduğu kabul edilmelidir. Solcular ve liberaller, adalet kavgası verecekleri yerin kendi toplumları olduğunun farkına varmalı, siyahlar adına konuşmaktan, akıl veren, yol gösteren olmaktan vazgeçmeli, siyah bilincin gelişmesine “bu da yanlış!” diyerek en hafifinden hınç beslememelidir. Şöyle diyor bir yerde: “Sınıf analizini bir savunma mekanizması olarak benimserler ve buna ikna olurlar çünkü bunu daha konforlu bulurlar. Ve tabii bunların bir kısmı aşırı şekilde bağnaz, dogmatik, had safhada kibirlidir. Hakiki bir Marksist olabilmek için, kendilerinden ne derece feragat etmek zorunda olduklarını pek de bilmezler.” Şaşırtıcı olmayacak ama ekleyeyim: Bu eleştirilerinin öz-savunma mekanizmalarıyla tepki topladığını da ekler Steve Biko.
Hülasa, mesele sahiden de üç-beş alkış değil, üç-beş alkışın içine yerleştiği derin yarığın ta kendisi. Dilsel, politik, etik özneler olarak kaderimizi kat etme ve üstlenme/sorumluluk alma, tarihsel-toplumsal farkların ürünü oluşumuzu kabullenme meselesi.
Dipnotlar
[1] Richard Porton, “Collective Guilt and Individual Responsibility: An Interview with Michael Haneke”, Cineaste Winter 2005: 50-51.
[2] Nancy E. Virtue, “Memory, Trauma, and the French-Algerian War: Michael Haneke’s Cache (2005)”, Modern & Contemporary France Vol. 19, No. 3, August 2011: 281–296, s. 284.
[3] Porton, a.g.y., s. 50.
[4] Virtue, a.g.y., s. 285.
[5] Jennifer Burris, “Surveillance and the indifferent gaze in Michael Haneke’s Caché (2005)”, Studies in French Cinema Volume 11 Number 2: 151–163, 2011: s. 160.
[6] Burris, a.g.y., s. 161.
[7] Virtue, a.g.y., s. 292.
[8] Buket Türkmen, “Saklı Majid ve Demirtaş”, 06.09.2014.
[9] Alkışla ilgili soruları rasyonel-gerçeklik düzeyi içinde kalarak cevaplamıştı Demirtaş oysa.
Erdoğan’ı değil, onu seçen iradeyi alkışladığını, yüzde elli iki oy almış biri yemin ederken onların iradesine saygı duyduğunu göstermek istediğini belirtmişti. Son derece kıymetli bir siyasi jest. Bu siyasi jesti değerlendiren bir yazı için bkz: Mesut Yeğen, “Erdoğan’ı Alkışlamak”.
[13] Steve Biko, Siyah Bilinci, Barış Ünlü (der.), çev. Onur Eylül Kara, Ankara: Dipnot, 2014, s. 117.
Devamını oku ...

İlerleme: Sezai Karakoç

Önceki yazımda (Sağcılık-Sezai Karakoç) Sezai Karakoç’un metinlerinin satır aralarında “ilerleme” mitine yer verdiğinden bahsetmiş ve “İslam açık bir medeniyet, ilerleyen, yeni varyasyonlarını ileride de bulabilecek bir medeniyettir” ifadesinde (İslam’ın Dirilişi-1995: 15) “ilerlemeci” perspektife kaydığını belirtmiştim. O yazının son cümlesi ise “Karakoç ‘Müslüman sürekli bir ilerlemenin adayıdır. Dinde sürekli bir ilerleyiş vardır’ (Karakoç, 1989: 357) diyerek Müslümanların 150 yıldır geliştirmekle uğraştığı mecranın içinde gibidir” şeklindeydi. Türkiye’de içinden çıkılmaz düşünce krizi “ilerleme-kalkınma” ideolojisine yakalanmışlıktan geliyor. Aydınlar bu süreci ister istemez besliyor. Sezai Karakoç’un yazılarında satır aralarında kalan bu “ilerleme miti” aşağıya alıntıladığım yazısında artık rövanşist bir “tekno-kültür savaşkanlığı”na dönüşüyor. “Hâlbuki gelecekler için umut kaynağı dışarıdan gelmez, içimizdedir o. Kendi kültürümüzden, kendi tarihimizden, kendi toprağımızdan bir umut sesi yükseltmekte gecikiyoruz” (Karakoç, 1989: 135) diyen Karakoç tekno-kültürü aktarmak mevzuunda savrulma yaşıyor. Türkiye’de “Batı’nın tekno-kültürünü alalım-almayalım” tartışması yaşanmıyor. Müslümanların bütün entelektüel renkleri, Batıcı-Milliyetçi-Sosyalist aydınlar gibi düşünüyor. “Ne kadar Batılılaşacağız?” sorusu ile yürütülen tartışma, 200 yılın hasılası olarak asfaltta yürüyen, betonda oturan, borçlu bir kavim üretmiş görünüyor.
Sezai Karakoç da ilerleme-kalkınma mitine bağlılıktan kendini alamadığı için, endüstriyel-pozitivist toplum kurgusu konusunda ağırlık teşkil eden büyük entelektüel grubun içinde kalıyor. İslam fıkhı ile açıklanması mümkün olmayan bir savaş teknolojisi meşrulaştırılıyor. Hz. Peygamber’in Mekke’yi fethetmesi, Bizans’ın tekno-kültürünün ürünlerini iktisab etmek zihnine bağlanmamıştı. Dolayısıyla Batı tekno-kültürünü “zaruret gereği” devşirmeyi öngören düşüncenin bu teknolojinin Müslüman toplumlara ait fıkhından beslenmemesi gibi bir neticeye yuvarlanmış durumdayız: “Evet, insanlığı toptan tehdit eden korkunç nükleer silahların, atomların, hidrojen ve kobalt bombalarının, kimyasal silahların, öldürücü gazların ve şimdi bulunduğu söylenen canlıları yok edici nötron bombasının mucidi Batılıların bunları keşfedip yapacağını biz Müslümanlar önceden kestirmeli ve onlar yapmadan, biz yapmalıydık. ‘Bunlar kötüdür, insanlığa sığmaz’ demek yeterli değildir. Batı bunları yapacak ve bunları yaptığına göre de kullanacak ve insanlığın toptan mahvolmasına da sebep olacak düşüncesiyle ondan önce yapmalıydık bunları. Bu, bu dünyada bulunmamızın bir gereğiydi (…) onların bu silahları kullanma imkânını aynı silahlara ve güce sahip olarak yok etmeliydik” (Karakoç, 1995b: 95-96). Karakoç’un bu yaklaşımı, Mehmet Akif’in de benimsediği bir zemini ifade etmektedir.
Akif, Enfal 60. ayeti vererek “Düşmanlara karşı ne kadar kuvvet tedarik etmeye, hazırlamaya gücünüz yetiyorsa derhal hazırlayınız” emrini şöyle anlıyordu: “Hep birden çalışacağız (…) Toplar, tüfekler, zırhlılar, şimendiferler, limanlar, yollar, tayyareler, vapurlar kısacası düşmanları bize üstün çıkaran (…) sebep ve araçlar ancak cemiyetler, şirketler tarafından meydana getirilir” (Akif, 2010: 460-461).
Sezai Karakoç da “Anadolu ve Zaman IV” yazısında Akif gibi yazmaktadır: “Ekonomi alanında ziraî teknik, sapan demiri döneminden traktör dönemine, orakla biçmeden, biçerdöver makine dönemine, nadastan gübrelemeye geçmiş sanayileşme ise daha köklü ilerlemeler kaydetmiştir. Ulaştırma alanında ise nerdeyse bir ihtilal vardır. Bunlara rağmen, bu hamlelerin tam rasyonellik ve verimlilik çerçevesinde oluştuğu iddia edilemez. Çok israf olmuştur (…) Barajlar, limanlar, yüksek fırınları, yolları, fabrikalarıyla yeni bir ekonomik Türkiye’nin doğduğu ve eski iptidaî ziraî dönemden yeni bir sınaî döneme geçmeye başladığı bir gerçektir” (Karakoç, 1989: 480). Bu alıntı da göstermektedir ki, Batı’nın tekno-kültürü konusunda Sezai Karakoç 1) “Sanayileşelim, kağnıdan biçerdövere geçelim” demektedir; 2) “Kalkınmamızın ve ilerlememizin önündeki engeller israftır”; 3) “İnsanlık ilkel-iptidaî dönemden gelişmiş-ilerlemiş dönemlere doğru yürümektedir”; 4) Ziraat dönemi iptidaî, sanayi dönemi “yeni” bir dönemi ifade eder” tezini savunmaktadır. Karakoç’un bu tarih felsefesi, onu kaçınılmaz olarak Pozitivist-Marksist tarih tezine bağlamaktadır. Ayrıca bu argüman, Türkiye’de Kemalist modernleşmenin Anadolu’da halkların köylü toplum yapısını dönüştürmeye yönelik olarak araçlaştırdığı kentleşme-sanayileşme politikaları ile de buluşmaktadır.
Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi de dönemci iktisat zihniyetine bağlı kalarak tarım toplumuna karşı sanayi toplumunu öneriyordu: “Bence halk devri, iktisat devri mefhumu ile ifade olunur. Öyle bir iktisat devri ki, onda memleketimiz mamur olsun, milletimiz müreffeh olsun ve zengin olsun. Bu noktada bir felsefeyi size hatırlatayım “El kanaatü kenzün lâyüfnâ” kanaati, kenz-i lâyüfnâ farz etmek, fakru fazilet bilmek felsefesine de iktisat devri artık hitâm versin (…) Eğer vatan denilen şey kupkuru dağlardan, taşlardan, merzagî sahalardan, çıplak ovalardan ve vatan, şehirlerden, köylerden ibaret olsaydı, onun zindandan farkı olmazdı” (Atatürk, 1990: 41). Dönemci yaklaşıma bağlanmak nedeniyle Karakoç’un da modernleşme yanlısı büyük aydın gruba muhalefet ettiği düşünülemeyecektir. Gerçekte tekno-kültüre getirilmiş muhalif aydın söylemin Nurettin Topçu-İsmet Özel dışında bir “epistemik cemaat” oluşturduğu da görülememiştir.
Celal Nuri İleri, “Avrupa terakkîyatından mühim bir kısmı, mesela ulûm ve fûnûnun müktesebâtı, milli bir renk ile mülevven değildir. O terâkkîyât artık bütün beşeriyyetin malı olmuştur (…) Garbın attığı adımlar yalnız kendisi için değil, bütün beşeriyyet için atılmıştır” (İleri, 2000: 68) derken dönemci yaklaşımların “evrensel ve tek çizgili” tarih algısını özetler. Gerek Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi ve gerekse Sezai Karakoç tarımsal üretimi “ziraî-iptidaî dönem” olarak belirlemekle günümüz iktisadî zihniyetini “ilerleme-kalkınma” kavramlarının içinde kavramaktan kendilerini alamayacaktır. Mehmet Akif de tıpkı Sezai Karakoç gibi tarım toplumunu küçümsemektedir: “Bizim gibi ilkel kavimler topraktan sade ekin alır; biraz daha gayret ederse su çıkarır. Medeni milletler ise maden çıkarır. Biz sudan yalnız değirmen yapıyoruz. Onlar elektrik üretiyor. Biz buluttan yağmur topluyoruz; onlar yıldırım bile avlıyor” (Akif, 2010: 437).
Türkiye ilerleme-kalkınma perspektifi ile sorunlarını aşamamıştır. Cumhuriyetin kurucu ideolojisi ile Müslümanların değişik entelektüel mecralarının “eski hal muhal; ya yeni hal, ya izmihlâl” diyerek endüstriyel topluma geçişi “tarihin tanrısal yürüyüşü” gibi telakki etmek bakımından uzlaştığı apaçık ortadadır.
Kaynakça
- Akif Mehmet, Düzyazılar-Makaleler, Tefsirler, Vaazlar, Beyan Yayınları, 2010.
- Atatürk, Atatürk’ün Kültür ve Uygarlık Konusundaki Görüşleri, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1990.
- İleri Celal Nuri, Türk İnkılâbı, Kaknüs Yayınları, 2010.
- Karakoç Sezai, İslam’ın Dirilişi, Diriliş Yayınları, 1995.
- Karakoç Sezai, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, Diriliş Yayınları, 1995b.
- Karakoç Sezai, Günlük Yazılar II-Sütun, Diriliş Yayınları, 1989.
Devamını oku ...

Münir Şefik’in Kurtuluş Teolojisi

İslamî Kurtuluş Teolojileri
Milliyetçi sol entelektüel gelenek içerisinde sayılabilecek Filistinli düşünür Münir Şefik, yeni devrimci politik eleştirinin temellerini İslamî teolojide bulan bir isimdir. Haddizatında Şefik’in toplam eseri, Arap ve Müslüman ülkelerdeki ulusal ve toplumsal kurtuluş meselesini bir medeniyet meselesi olarak tespit etmektedir.
Bu amaçla o, meseleye gerileme/bağımlılık/Rönesans üzerinden bakmaz, Nasırizm ve Baasizm gibi milliyetçi ve sosyalist yaklaşımlar üzerinden Arap kurtuluş hareketinin deneyimlerini öğrenmeye çalışır. Şefik’in Arap milliyetçiliğine ve Marksizme ait konu başlıklarına aşina olması, şüphesiz ki onun eserini hayli tartışılır kılmaktadır.
Şurası kesin ki, Şefik’in eseri en genel manada teolojik bir nitelik arz etmez. Devrimci milliyetçilik ve Marksizmle yüklü hayatı, analiz ve tarzında hâkim unsurdur. Ama bugün ulusal ve toplumsal kurtuluş sürecini İslamî ideolojik çerçeve içerisine oturtan yazar, Nahda’nın reformist teologlarının bugün başvurduğu temel politik argümanları güncelleyen ve geliştiren kişidir.
Emperyalizm lehine işleyen güçler ilişkisinin ve onun yereldeki faaliyetlerinin bilincinde olan Şefik, süreç içerisinde kitlelerin toplumsal ve politik açıdan seferber edilmesi noktasında merkezî unsur olan iman meselesine yönelir. Kapitalizmin ve emperyalizmin elindeki kudret, öncelikle maddîdir (bu kudret ekonomi ve ordu ile ilgilidir.). Emperyalizmin hâkimiyeti altındaki halklar, emperyalizme ancak eylem birliği için gerekli zemini sağlayacak olan manevî kudretlerini yeniden keşfedip, onu seferber etmek suretiyle direnebilirler.
Kapitalizm eleştirisinin odak noktası, sadece zararlı olan ekonomik, toplumsal ve politik sonuçları değildir. Bu yaklaşım, kaba Marksistlerin veya modern akımlar dâhilindeki milliyetçi yaklaşımların üzerinde durduğu husustur. Bu kesimler, sadece burjuva medeniyetinin gelişmekte olan ülkeler nezdinde genelleştirilmesi sayesinde gelişmenin olacağını iddia ederler. Şefik’in getirdiği eleştiri ise esas olarak kapitalist sistemin “materyalist” boyutunu ele alır ve ondaki genel üretken maddî etmenin (sermayenin) insanı ve doğayı sefalete sürükleyeceği üzerinde durur. Şefik’in geliştirdiği politik analizin reformist teoloji ile buluştuğu nokta da burasıdır.
İslamî Rasyonalite
Yöntemsel açıdan Şefik, analizine soyut akıl ve imana itiraz eden modernist akımlara karşı Islah (İslamî reformizm) âlimlerinin verdiği kavgayla başlar. Modernist akımlardaki Avrupa merkezci yaklaşım, mekanik biçimde Avrupa’daki sekülerleşme deneyimini tarihsel açıdan farklı bir bağlama sahip olan Arap-Müslüman dünyaya aktarmıştır.[1]
Bu noktada Şefik, aklın nesnelliğini inkâr etmez ama doğduğu yer olan Avrupa’da kendi sınırlarına ulaşan tarihsel bir modelin tüm yükünü ithal etmenin de rasyonel bir yaklaşım olmayacağını söyler.
Rasyonalizmle ilgili bir anlayış, bunun yerine her toplumun kendi gerçeklerini dikkate alan özgün bir araştırmayla işe koyulmalıdır. Bu bağlamda Şefik şu sonuca ulaşır: ortadaki savaş, aklın destekçileriyle “irrasyonalite”nin destekçileri arasında değil, iki farklı rasyonalitenin takipçileri arasında yaşanmaktadır. Bu açıdan İslamî inanca dayalı akıl, Aydınlanma felsefesine dayanan akıldan daha az akla yatkın olmayacaktır.
Dolayısıyla dinin dünyayla ilgili toplumsal kavrayışlarına karşı çıkmak yerine, rasyonel ve toplumsal bir yaklaşımla işe başlamak ve ister dinî olsun ister olmasın, toplumsal tepkileri dikkate almak daha uygun olacaktır. Kendiyle ihtilafa düşen Şefik, bu aşamada abartılı bir rasyonalizme feda edilmiş bir inanç anlayışını savunmakta tereddüt etmez. Ona göre, vahyi terk edenler, bu işlemin aklın en üst düzeyi olduğunu düşünmektedirler: “İnanç sadece akılda ve onun aracılığıyla meydana gelir ve bir mümin inanca aklı kabul ettiği takdirde ulaşır.”[2]
Aşırı rasyonalleştirme, mantıksal açıdan Şefik’i İslam’a yabancı başka öğretileri, yöntemsel düzlemde sınırlı bir biçimde, gayrimeşru kılmaya iter. Ona göre, bizim tüm Marksist sistemi kabul etmeksizin, Marx’ın diyalektik-materyalist yöntemini benimsememiz mümkündür.[3]
Ancak Arap toplumlarını dünya kapitalizminin merkezine yerleştiren bağımlılık anlayışlarına dönük analizine dikkatlice baktığımızda, Şefik’in kendisine ait bu söze pek saygı duymadığı görülecektir. Marx’ın ifade ettiği biçimiyle, bir insan hakkındaki hüküm, onun bilinci değil, içinde fiilî olarak var olduğu toplumsal ilişkiler üzerinden verilebilir.
Şefik’in İslamî kurtuluş teolojisine yaptığı en önemli katkı, onun Marksist geçmişinden miras aldığı tarih boyutuna çok şey borçludur. İslam’ın yüzleştiği mevcut sorunları ele alan Şefik soyut bir teolojik cevap vermez, aksine mevcut Müslüman toplumların içinde yaşadığı İslam dâhilinde işleyen ölçütlerin tarihsel bağlamını her seferinde hatırlatır.
Şefik, kolaycı çözüme tevessül etmeksizin, keyfî bir seçim yaparak, özellikle fıkıh alanıyla ilgili Müslüman öğretiyi parçalama yoluna gitmez ve sistematik İslamî referansın meşruiyetini ve tutarlılığını muhafaza etmek için tarihe başvurarak mevcut dogmatizmle yüzleşme yoluna gider. Belki de bu, Şefik’in ortaya koyduğu eserin en çok sorgulanan yanıdır. Ama gene de o, geleneğe dönük yeni bir okuma önermiş, mevcut okumalara karşı koyma cüretini göstermiştir.
İslamî Üçüncü Dünya’nın Özeti
Politik açıdan Şefik’te hem İslamî hem de devrimci bir perspektif mevcuttur. Bu hâliyle o, İslam’ın doğuşu itibarıyla bir devrim olduğuna, bu sebeple O’nun bugün de anti-kapitalist ve anti-emperyalist devrim için gerekli ideolojik-politik çerçeveyi verebileceğine inanır.[4] Müslüman toplumların ve bağımlı ülkelerin bulunduğu bir coğrafî alanın parçası olmak, İslamcı Şefik’i günümüze ait “Üçüncü Dünyacı” okumaları birleştirmeye iter.
Bu sentez gayreti dâhilinde Şefik, Avrupamerkezciliği eleştirir. Bu yaklaşıma göre, kapitalizm genel manada, sadece iç kaynaklı bir gelişmeye atıfta bulunarak izah edilebilir. Bu bağlamda söz konusu gelişme, Avrupa toplumlarını feodalizmden kapitalizme taşımıştır. Ancak Şefik’e göre, bu yaklaşım, kapitalist sistemin ta başından beri etkin olan fetih ve dış yağmanın önemini ihmal etmektedir.
Söz konusu analiz, Şefik’e göre, tarihsel bir önemi haiz değildir, zira soruya verilen cevap üzerinden söylenebilir ki, anti-kapitalist devrimin güçleri ve doğası ile ilgili olarak, oldukça farklı cevaplar verilebilir.[5]
Devrimci görevlerin tanımını yaparken Şefik, ilerici Arap mahfillerindeki hâkim evrimci kurguyu reddeder.
Mutlak ilerleme ve gericiliğe karşı çıkmazdan önce gerekli olan, yapılanın gerçek manada ileriye doğru atılmış bir adım olduğunu söylemek için gerekli ölçütü belirlemektir. Güney’de “ilerici” olarak adlandırılan güçlerin birçoğu, toplumsal, psikolojik ve manevî olanı dikkate almaksızın, teknik ve ekonomik ilerlemenin idealleştirilmesine dayalı hâkim değerler sisteminden ödünç alınan bir ilerleme tanımına sahiptir.[6]
Politik Dolayımlar
Küresel bir sistem karşıtı perspektif ortaya koyan Şefik, bunu “bütünsel savaşa karşı bütünsel savaş”[7] sözüyle ifadelendirir. Söz konusu yaklaşım, onu gerekli politik ve toplumsal dolayımların üzerinde durmaktan alıkoymaz. Bu bağlamda Şefik, ulusötesi İslam ümmetinin üstünlüğünü ortaya koyar ve İslam’ın ulusal birliği tanıdığını, baskı rejimini dağıtıp alt ettiğini söyler.
Milliyetçiliğin aksine İslam, Şefik’in geçmişte olduğu gibi bugün de toplumsal ve tarihsel bir örgütlenme biçimi olarak gördüğü milleti asla idealize etmez. Aynı tespit, kimi bölgeler için kabile konusunda da geçerlidir.
Bu bağlamda Şefik, İslamî evrenselciliğin yegâne somut evrenselcilik olduğuna vurgu yapar ve onun mutlak olmamakla birlikte, aile, kabile, bölge, millet, sınıf vb. tekil olguları bütünleştirdiğini söyler. Bu konum, doğrudan kimi toplumsal içerimlere sahiptir: geleneksel yapıları (aile, kabile, komşuluk) çözmek suretiyle daha iyi bir toplumsal dayanışma örgütüne ulaşamayız. Toplumsal ilişkinin kendinde-devlete veya tekil bir birliğe indirgenmesi kapitalist sisteme karşı alınan ihtiyatlı konum dâhilinde grupların direncini ve muhafazasını zayıflatır.[8]
Radikal değişim perspektifindeki politik sorunu gündeme getiren Şefik, demokrasi meselesini atlamaz ama onu temel medeniyet meselesine bağlar. Ona göre, bağımlı toplumlarda yönetici seçkinlerin batılılaşması, sadece otoriteryanizmle veya despotizmle sonuçlanır. Burada toplumsal-kültürel kökler kaybolur ve bu, seçkinleri toplumun dışına savurarak onları halkın çoğunluğuyla çatışmaya sürükler. Diğer yandan demokratik talepler öne sürüp bu taleplerin kültürel boyutunu es geçen politik güçlerse kitlelerle sağlıklı bir iletişim kursa bile, toplum onları asla işitmeyecektir.[9]
Muhammed Tahir Bensaada
Dipnotlar
[1] Munir Shafiq, Islam in battle of civilization, Dar al-Barak, Tunis, 1991, s. 136.
[2] A.g.e., s. 138.
[3] A.g.e., s. 159.
[4] A.g.e., s. 75.
[5] A.g.e., s. 44.
[6] A.g.e., s. 134.
[7] A.g.e., s. 147.
[8] A.g.e., s. 100.
[9] A.g.e., s. 116.
Devamını oku ...