Ali Şeriati’nin İslamî Kurtuluş Teolojisi

Ali Şeriati’nin (1939-1977) tuttuğu yol Mutahhari’nin yolundan çok farklıdır.[1] Şeriati, ilahiyat enstitüsünde değil, Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde eğitim görmüştür. Yurtdışında hiç eğitim görmemiş olan Mutaharri’den farklı olarak Şeriati, Paris’te sosyoloji ve din tarihi eğitimi almıştır. İran’a döndüğünde Mutaharri gibi politik duruşu sebebiyle üniversiteden dışlanmıştır. Gençlik yıllarında Musaddık’ın başını çektiği milliyetçi harekete katıldığı dönemde Şeriati, aynı zamanda İslamî yenilenme hareketinin parçası olan Sosyalist Hüdaperver Partisi’nin de üyesidir.
O günden itibaren Şeriati, kendisini İslamcılıkla devrimci milliyetçiğin bir tür sentezi üzerinden tanımlar. Altmışlarda ve yetmişlerde İran gençliği içinde radikal sol İslamcılığın bir temsilcisi hâline gelir. Politik faaliyetleri sonucu mahkûm olur, işkence görür, sürgüne gönderilir. 1977 yılında İngiltere’de henüz 44 yaşında iken şüpheli bir biçimde ölmesi, hâlen daha çözüme kavuşturulamamış olan bir meseledir. Birçok isim, bu ölümün ardında şahın gizli polis teşkilâtı Savak’ın olduğunu düşünmektedir. İran Devrimi esnasında yaşanan tartışmaları etkileyen politik konumu göz önüne alındığı takdirde, ölümü İran’daki İslamî tecdid hareketi, daha geniş mânâda kurtuluş hareketi için önemli bir kayıp olarak değerlendirilmelidir.
Yola anti-emperyalist ve milliyetçi bir devrimci olarak çıkan Şeriati, Soğuk Savaş’ın iki tarafından bağımsız bir yaklaşımı geliştirmeye imkân verecek ilhamı İslam’da bulur. Daha Fransa’ya gitmezden önce anti-kapitalist direnişe ilham verecek, Marksizm ve varoluşçuluk gibi önemli felsefî akımları öğrenir. Bu akımların iç çelişkilerini, İslamî dünya anlayışı ile uyumsuzluklarını görmesine karşın metodolojik yöntemi, hatta belirli toplumsal ve politik olguların biçimlendirdiği analizi ödünç alma konusunda zerre tereddüt etmez. O, sadece önemli Avrupalı yazarlarla değil, sömürgecilik, sömürgecilikten kurtuluş deneyimlerinin belirlediği Fanon gibi yazarlarla da ilgilenir. Fanon’un yazılarını Farsçaya bizzat çevirir.
Şeriati’ye göre, “ister dindar olsun ister seküler, hakiki bir aydın, devrimci değişime dönük düşünsel, toplumsal ve politik mücadeleye giren aydındır.”:
“Eğer mücadele içerisinde değilseniz, ha meyhaneye gitmişsiniz ha camiye, fark etmez.”
Şeriati’nin eserlerinde kurtuluş, dinî düşüncenin yaşayacağı dirilişe dayanmaz. Asıl mesele, “İslamî-İranî kimliğin yeniden inşasıdır”. Din ve medeniyet denilen unsurlar, İran toplumunun ve milletinin diğer kurucu unsurları ile sıkı bir bağ içerisindedir.
Onun Müslüman-seküler aydına devrimci değişim sürecinde dindar aydın ve molla kadar önemli bir rol bahşetmesinin sebebi, işte bu yaklaşımıdır. Zira bu aydın geleneği, modernizmin hâkim olduğu sistemle Müslüman İran toplumu arasındaki çelişkinin merkezinde yer almaktadır. Müslüman-seküler aydın, Müslüman toplumun arzularını dile getirmeli ve modern kapitalist sistemin baskıcı yanlarıyla bilinçli bir şekilde mücadele etmelidir.
Bu bilinç üzerinden Şeriati, kurtuluş mücadelesinin kültür ve din gibi temel faktörleri göz ardı etmemesi gerektiğini söyler. Bu yaklaşım üzerinden ilahiyat kapısından içeri girer. Bu konuyla ilgili olarak John Esposito şunu söylemektedir:
“Şeriati, Müslüman inancına dair yeni bir yorumu modern sosyo-politik düşünce ile bir araya getiren bir tür kurtuluş teolojisinden bahsetmektedir.”[2]
Mutaharri’nin girişimi ile Şeriati, Hüseyniye-i İrşad’a girerek buradaki eğitim-araştırma faaliyetlerine katılır. Ancak onun enstitüye girişi, kendi özgün konumunu savunmasına mani olmaz, hatta kimi noktalarda o Mutaharri’ye de karşı çıkar.
Şeriati’nin ilahiyat alanındaki özgünlüğü, Kur’an’ın tarihsel değerlendirmesine sosyal bilimlerden ödünç alınmış belirli metodolojik yaklaşımları dâhil etmesi ile ilgilidir. Onun Mutaharri’yle arasındaki teolojik ve ideolojik farklılıklar, ikili arasındaki dostluğa ve enstitüdeki işbirliğine asla halel getirmez. Şeriati’nin sahip olduğu açıklık, salt yöntemle alakalı meselelerle sınırlı değildir.
Onun modernite ve Batı ile ilişkisi, Mutaharri’nin seçmeci yaklaşımına benzer. Buna göre, Müslümanların yaşayacağı diriliş, Batı modernitesinin katkısı olmaksızın mümkün değildir. Bu modernite, onu başlatan ülkelerle sınırlı olmayan, evrensel bir olgudur:
“Günümüz medeniyeti, tüm insanî medeniyetlerin en görkemlisidir.[…] Apollo sadece Amerika’ya, beyazlara ya da siyahlara ait değildir, tüm insanî medeniyete aittir.”[3]
Bağımsızlık ve millî diriliş, ülkenin kendisini dünyadan tecrit etmesi demek değildir. Avrupa ve Batı, yekpare bir öğretiyi temsil etmezler, dolayısıyla ikisi de bir bütün olarak redde tabi tutulamaz:
“Bir aydının toplumundaki Batılılaşmayı mahkûm etmesi, ancak o Avrupa kültürüne, medeniyetine ayrıca oranın tarihine, toplumuna, kültürüne ve dinine dair derin bir bilgiye sahipse meşrudur.”
Modernleşme ile Batılılaşma arasında ayrım yapan Şeriati, okurlarını Batı’yı körü körüne taklit etmenin sahip olduğu cazibeye karşı uyarır. Ona göre, modernleşme teknik bir ürün değildir. Bu nedenle o, salt ithal edilen bir işlem olarak görülemez:
“Medeniyet ve kültür ithal ürünler değildir. Onlar, elektrik sayesinde bir yerden bir yere taşınan televizyon, radyo veya buzdolabı gibi bir yerden başka bir yere taşınamaz. Onlar için zeminin hazırlanması, toprağın işlenmesi gerekir, bu işleri yapanların sabretmesi, araştırma yapması, bilgi toplaması ve dikkat göstermesi şarttır. Medeniyet ve kültür, insanın, düşüncenin ve koşullara dair bilginin dönüştürülmesine ihtiyaç duyar.”[4]
Şeriati, Müslüman reformizminin yaptığı, Batı modernitesine dönük eleştiriyi geliştirir, onun ürettiği “materyalist” medeniyeti eleştirir ve onun Rönesans’tan beri hümanizmle çatıştığını söyler. Bir Marksistin kaleminden çıkmış gibi görünen şu satırlar ona aittir:
“Güçlülerin ve köle sahiplerinin zulmünden kurtulmak isteyen insan, yüzünü büyük dinlere dönüyor ve peygamberlere kulak veriyor. Ama o, bu sefer savaşın çilesini çekiyor ve büyücülerin, halifelerin, brahma rahiplerinin, hatta ortaçağ kilisesinin aman vermeyen o karanlık ve kargaşa dolu günlerinin kurbanı oluyor. […] Birçok nesil, din adına çilesini çekmek zorunda kaldığı şeyden kurtulmak ve dirilişi yaşamak adına, insanlığı bilimi ve özgürlüğü fethetmek amacıyla harekete geçirmek için dövüştü ve öldü. […] Liberalizmin ele geçirdiği insanlık, özgürlüğün kapısını açacak anahtar olarak, teokrasiyi kaldırıp attı ve demokrasiyi seçti. Bu sefer de insanlık demokrasinin teokrasi kadar hayal kırıklığı yaratan bir şeye dönüştüğü kapitalizmin eline geçti. Liberalizmin, efendilerin birbirleriyle yağma konusunda yaptıkları yarışta galip gelmeye çalıştıkları bir rejim olduğu görüldü. Bu rejimde özgürlük sadece efendiler için vardı.”[5]
Temellerini sömürü mantığında bulan günümüz kapitalizmindeki insanlıktan uzaklaşma süreci, toplumsal hayatta dinin kıyıya köşeye neden atıldığını izah eden bir gelişme olarak kültürel kimliğin kayboluşuna tanık olduğumuz tarihsel süreçten ayrıştırılamaz:
“Sömürgeci güçler, bağnazlığa saldırma bahanesiyle ta ilk günden beri dinle mücadele ettiler. […] Onlar, tarihsiz, köksüz, kültürsüz, dinsiz, her türlü kimlikten azade bir halk meydana getirmek adına geleneğe saldırılar düzenliyorlar."[6]
Dolayısıyla Şeriati’ye göre, kapitalizmdeki sömürüye dönük genel eğilimle kültürel kimlik kaybı ve maneviyat eksikliğine dönük eğilim arasında doğrudan bir bağ mevcuttur. Bu, tümüyle tarihsiz ve kültürsüz insanların daha kolay sömürülebilmesiyle alakalı bir durumdur.
Michael Amaladoss, aradaki ilişkiyi şu şekilde kurmaktadır:
“Fakir, güçsüz kitlelerle bir avuç güçlü insan arasındaki adaletsizlik ve eşitsizlik üzerine kurulu ilişki, her çağda toplumun temel yapısını verir, ama bu hâkimiyet ilişkisinin araçları ve ifade yolları her dönem değişir. […] Şeriati, insanları basit birer tüketiciye dönüştürme çabası ve ekonomik hâkimiyet üzerinden işleyen emperyalizmde hüküm süren zulme dair detaylı bir anlayış geliştirir. Bahsi geçen süreç, maddiyatçı ve tek biçimli bir kültürün yayılmasına dönük kapsamlı bir kampanya ile başlar. Bununla bağlantılı olarak halkın kendi geleneği içerisindeki kültürel ve dinî kökleri sökülüp atılır. Şeriati, insanların kültürel köklerinden kopartılmasının, onların kimliklerini ve insanlığını inkâr etmeye nasıl hizmet ettiğini gösterir. Köklerin kopartılmasında amaç, sömürü sürecinde işe yarar nesneler üretmektir.”[7]
Şeriati’nin kurtuluş teolojisi, hümanizmin insanı tanımlayan manevi boyut olmaksızın imkânsız olduğunu söyleyen İslamî yaklaşıma ait merkezî unsur üzerinde durur.
“Gerçek hümanizm, insanın özünde bulunan ve onun ahlâkî, kültürel ve dinî mirasını biçimlendiren ilahi değerler kümesidir.”
Dinle kurtuluş arasında çelişki olduğunu düşünenler, İslam’daki tevhid diyalektiğini anlamayanlardır: Tek olan Allah’a kulluk, her türden şirkin, dolayısıyla Allah’tan başka herhangi bir şeyin, para, mal ve güç gibi unsurların idealleştirilmesinin reddedildiğini ifade eder. Allah’la insanların ilişkisi, radikal eşitliğin de temelidir. Müslüman kurtuluş teolojisi, eşitlikçi politik söylemini işte bu temel üzerine kurmalıdır.
Almadoss, Şeriati’nin asarında bu tevhid diyalektiğini doğru bir biçimde tarif etmektedir:
“Eşitlik ve adalet çatısı altında birleşmiş bir toplum tevhidin tasdik edilmesidir. Bu toplumsal birlik farklı sınıf ve gruplara ayrıştığında, dinin her yüzeyinde çoktanrıcılık baş verir. Bu da dünyada eşitliğin ve adaletin bulunmadığı koşullarla mücadelenin dinî bir yükümlülük olduğu anlamına gelir, çünkü İslam, özünde çoktanrıcılıkla ve putperestlikle mücadeleyi üstlenmektir.”[8]
Gelgelelim çoktanrıcılık ve onun günümüzdeki formlarını reddetmesi, Şeriati’nin sırtını maddiyatçı medeniyete ve modernleşmeye dönmesine neden olmaz.
İslam, insanın dünyaya kafa tutmasına imkân verir, ama o dünya ne kadar adaletten uzak ne kadar zalim olursa olsun, insana ondan kaçma şansı bırakmaz. Gerçekçilik ve maneviyat İslam’da birbirini asla dışlamaz. Şeriati, şu gerçeği etkili bir dille hatırlatmaktadır:
“İslam gerçekçi bir dindir: O, doğaya, kudrete, güzelliğe, zenginliğe, bolluğa, ilerlemeye ve insanî ihtiyaçları giderme gayretine sevdalıdır. […] Metafizik ve ölümle meşgul olmak yerine O’na ait edebî üretim, doğa, hayat, dünya, toplum ve tarihle alakalıdır.”[9]
Muhammed Tahir Bensaada
İngilizceye çeviri: Karen Wirsig
Ek okumalar
Dipnotlar
[1] Murtaza Mutaharri (1920-1979) İran İslam Devrimi’nde önemli bir ideolojik rol oynamasına karşın, geleneksel değil, politik-teolojik bir çaba içerisinde olmuştur. O özünde klasik bir ilahiyatçıdır. Mutaharri Meşhed ve Kum’da bulunan İslam üniversitelerinde felsefe ve fıkıh eğitimi almış, sonrasında tüm hayatını resmi üniversite görevinden kovulması ardından gittiği okullarda verdiği İslamî eğitime adamıştır. Kum’dan mezun olduktan sonra başını İmam Humeyni’nin çektiği İslamî harekete katılmış, onun en yakın refiklerinden biri olmuş, yeraltında kurulan “din adamları konseyi”nin başına geçmiştir.
[2] Aktaran: N. Yavari-D’Hellencourt, Modernisation autoritaire en Turquie et en Iran, Paris, L’Harmattan, 1989, s. 89.
[3] A.g.e., s. 97.
[4] A.g.e., s. 98.
[5] Shariati, Ali, Marxism and other Western fallacies, Mirzan Press, Berkeley, 1980.
[6] Shariati, Ali, What is to be done?, s. 31.
[7] Amaladoss, Michael, Vivre en liberté, Bruxelles, Lumen.
[8] A.g.e., s. 188.
[9] Shariati, Ali, What is to be done?, s. 43.

Hiç yorum yok: